1.    L’Inde à l’époque védique

1.1.                    Histoire

Vers -2500, la civilisation de l’Indus était parfaitement développée autour de centres comme Harappa ou Mohenjo-daro. Cette civilisation était du niveau de celle de la Mésopotamie ou de l’Egypte.

Les premières agglomérations importantes ont été bâties auprès de structures cérémonielles. On retrouve des ziggourats.

Vers -1750, la civilisation de l’Indus était agonisante et les indo-aryens arrivants lui ont donné le coup de grâce.

La civilisation harappienne, durant sa dégénérescence, est devenue plus rurale. La tradition théologique a gagné les provinces. C’est pour ça que, plus tard, sont réapparus comme expression de la dévotion populaire des éléments religieux qui étaient l’apanage des hautes civilisations urbaines de l’Indus.

Vers -2000, les indo-européens arrivent en Inde du nord-ouest. En 700 ans plus tard ils occupent le bassin du haut Indus, le Pendjab. Ils s’assimilent à la culture présente. Les adversaires des aryens ont été mythologisés en « démons » ou en « sorciers ». Les batailles engagées pendant la conquête du territoire ont été assimilées aux combats d’Indra contre Vrta et d’autres « êtres démoniaques ». L’occupation d’un nouveau territoire devenait légitime par l’érection d’un autel dédié à Agni (imitation rituelle de la Création).

1.2.                    Dieux

Dans l’Inde ancienne, aux classes sociales des brâhmanas (prêtres, sacrificateurs), ksatriya (militaires, protecteurs de la communauté) et vaisya (producteurs), correspondent les dieux Varuna et Mitra, Indra, et les jumeaux Nasatya.

Le culte védique n’a pas de sanctuaire. Il existe des rites domestiques, accomplis par le maître de maison, et des rites solennels, accomplis par un officiant.

Les rites privés comportaient l’entretien du feu, les sacrements ou consécrations en relation avec la conception et la naissance d’enfants, le mariage, les funérailles, et l’upanayana.

Les rites solennels peuvent être très compliqués, et durer jusqu’à un an. Les sacrifices essentiels, spécifiques au culte védique, sont ceux du soma.

Le panthéon védique est dominé par des dieux, les déesses ont un rôle mineur. On compte 33 dieux majeurs, dont Indra est le chef, et une multitude de dieux mineurs.

Le conflit mythique et cosmogonique des jeunes dieux contre un groupe de divinités primordiales est celui des devas contre les asuras. L’asura Varuna est assimilé au dragon Vrta lors de ce combat contre le deva Indra. Ce combat a aussi une valeur historique, il sert de modèle aux combats qu’ont mené les aryens lors de leur conquête de l’Inde. A l’époque ancienne, il devait servir pendant les fêtes du nouvel an.

L’ambivalence divine et l’union des contraires constituent une des caractéristiques de la pensée religieuse indienne.

1.2.1.      Varuna

Asura. Dieu Souverain, Roi Universel, il règne sur le monde, les dieux et les hommes. Il a le pouvoir magique de lier ou délivrer à distance ses victimes. En déclin à l’époque védique. Il est lié aux notions de rta et maya.

Par la rta, c’est un dieu de l’ordre, de la vérité, par la maya, c’est un dieu de création et de changement, maître de l’ordre cosmique.

Il est lié à Vrta dans son combat contre le deva Indra, mais aussi dans d’autres textes où il a ce caractère ophidien.

1.2.2.      Indra

Jeune dieu dirigeant les devas dans la lutte contre les asuras. C’est le héros par excellence. Il est également démiurge et fécondateur.

Populaire à l’époque védique : dans le Rig Veda 250 hymnes lui sont consacrés. Le mythe central d’Indra, dans le Rig Veda, est son combat cosmologique contre Vrta.

1.2.3.      Agni

Dans le Rig Veda, il représente la sacralité du Feu. Il est identifié au soleil. Il est le messager entre le ciel et la terre.

Il est l’archétype du prêtre, on l’appelle le sacrificateur ou le « chapelain ». Il incarne l’intelligence. Le feu joue un rôle sacerdotal très important, et pourtant Agni n’a pas une mythologie importante.

1.2.4.      Soma, et la boisson de la « non-mort »

120 hymnes lui sont consacrés, faisant de lui le troisième dans le panthéon védique.

Il est difficile de séparer la réalité rituelle - la plante et le breuvage portant le même nom – du dieu. Les deux notions sont étroitement liées.

Toute la préparation du breuvage, de la récolte de la plante au pressurage, est ritualisée. Le soma est l’équivalent de l’hydromel. Il a des vertus extatiques, stimule la pensée, renforce le courage des guerriers, augmente la vigueur sexuelle, guérit les maladies.

1.2.5.      Autres

• Aditi. La mère des dieux.
• Mitra. Partage avec Varuna les attributs de la souveraineté, incarnant les aspects pacifiques, bienveillants, juridiques et sacerdotaux.
• Dyaus. Le dieu indo-européen du ciel, déjà disparu du culte à l’époque védique. Sa place est prise par Varuna.
• Vrta. Dragon cosmique, lié aux eaux.
• Vishnou et Rudra-Shiva. Occupent une place modeste à l’époque védique mais deviendront de grands dieux à l’époque classique.

1.2.6.      Familles divines

• Asura. Famille divine la plus ancienne.
• Deva. La famille des « jeunes dieux ».

1.3.                    Notions

1.3.1.      Rta

Désigne l’ordre du monde, ordre à la fois cosmique, liturgique et moral. Le siège du rta est dans le plus haut ciel ou dans l’autel du feu. Elle se maintient grâce au sacrifice.

Equivalent de la Ma’at égyptienne ?

1.3.2.      Maya

Dans Rig Veda, maya désigne « le changement destructeur ou négatif des bons mécanismes, le changement démoniaque et trompeur, et aussi l’altération de l’altération ». Il y a donc de mauvaises et de bonnes mayas. Les mauvaises sont les « tours » des démons, les « magies ». Les bonnes mayas sont les mayas de combat, « contre-mayas », ou bien les mayas créatrices de formes ou d’êtres.

1.4.                    Rites

1.4.1.      Diksa

C’est le préliminaire indispensable à tout sacrifice somique, mais il se pratique aussi dans d’autres occasions. Il implique une mort et renaissance rituelle du sacrifiant. Les prêtres le transforme en embryon et le font régresser jusqu’au stade prénatal. La nouvelle naissance rend possible l’assimilation du sacrifiant aux dieux. Mais c’est aussi une mort rituelle où le sacrifiant est l’oblation donnée aux dieux.

1.4.2.      Rajasuya

Sacre du roi indien. Similaire à la diksa. Les différentes phases du rite accomplissent la régression du futur souverain à l’état embryonnaire, sa gestation d’une année, et sa renaissance mystique en tant que Cosmocrator, où il incarne le cosmos.

1.4.3.      Upanayana

Homologue indien des initiations de puberté. Celui qui a passé ce rituel est dit « deux fois né ». Cette seconde naissance est d’ordre spirituel.

1.4.4.      Asvamedha

« Sacrifice du cheval ». C’est le plus important et le plus célèbre rituel védique. Il doit être accompli par un roi victorieux, pour gagner la dignité du souverain universel, et ainsi purifier et féconder le royaume entier. Il devait être à la base un rite du nouvel an.

Cette cérémonie s’échelonne sur une année, et implique la mort d’un cheval spécialement préparé, avec lequel une reine simule un accouplement. Le rituel implique également de nombreux sacrifices d’animaux domestiques.

Le cheval est identifié au cosmos, aux eaux (de façon traditionnelle pour le cheval en Inde), et forme un substitut du roi.

1.4.5.      Purusamedha

Rite très similaire à l’asvamedha, réputé pour obtenir tout ce que l’on ne pouvait atteindre par ce dernier. Les sacrifices impliquent en plus celui d’un brahmane. Cependant cette victime était sûrement substituée par une victime animale au dernier moment.

1.5.                    Cosmogonies, théogonies et origine de l’homme

(ME001)

Il existe 4 types de théogonie dans les textes védiques.

Cette pluralité des cosmogonies s’accorde avec la pluralité des théogonies et de l’origine de l’homme. Dieux et hommes, auraient été engendrés par le couple primordial Ciel-Terre.

1. Création par la fécondation des Eaux originelles par un dieu primordial.
2. Création par le dépècement d’un Géant primordial, Purusa. Celui-ci est figuré comme totalité cosmique et être androgyne. Purusa est à la fois victime sacrificielle et divinité du sacrifice, il précède et surpasse la création. Ce mythe est contenu dans l’hymne Purusasukta.
3. Création à partir d’une unité-totalité, à la fois être et non-être. La conscience aussi bien que l’univers sont le produit du désir procréateur.
4. Création par la séparation violente du Ciel et de la Terre.

1.6.                    Prajapati et la doctrine du sacrifice

(ME001c76-77)

Le Purusasukta est le point de départ de la théorie du sacrifice élaborée dans les Brahmanas (»1000-800). Prajapati y est assimilé à Purusa. C’est à la base un dieu archaïque. Il connaîtra l’épuisement létal après l’œuvre cosmogonique : Prajapati crée par échauffement (tapas) et par émissions renouvelées (visrij), se consumant et finissant par s’épuiser.

Prajapati est triplement identifié avec l’Univers, le Temps cyclique (l’Année), et l’autel du feu. C’est la nouveauté de la théorie brahmanique du sacrifice. Chaque sacrifice répète l’acte primordial de la création, et garanti la continuité du monde pour l’année suivante, remplaçant l’idée de la répétition annuelle de la cosmogonie. Le rite, sacrificiel, devient alors plus important.

Le sacrifice non seulement assure la perpétuation du monde, mais est susceptible de créer un être spirituel et indestructible, la « personne », l’atman. L’autel du sacrifice est Prajapati, et le sacrificateur devient cet autel.

La totalité des actes rituels, lorsqu’elle est bien achevée et bien intégrée, constitue l’atman, et c’est grâce à celui-ci que le sacrificateur devient immortel.

Cette totalité des actes rituels, brahman (les Trois Sciences, i.e. les trois Vedas), est identifié à atman, et à Prajapati lui-même. Brahman en vient à identifier le processus du sacrifice cosmique et, par extension, la puissance qui maintient l’univers, le Pilier de l’Univers (skambha).

De bonne heure le sacrifice fut assimilé au tapas. L’ascèse est alors un sacrifice permanent, une voie vers l’immortalité.

1.6.1.      Brahman

Tout d’abord énergie inhérente au sacrifice et à la prière, il devient petit à petit l’énergie universelle dans les Upanishads, sous le nom de Brahman. Il est alors le principe fondamental de l’Univers.

« Au commencement il n’y avait que le brahman ; c’est lui qui a créé les dieux »

« Il est au-delà de l’impérissable, qui est au-delà de tout »

« Il est partout… Il est Celui en qui sont tissés le ciel, la terre, l’atmosphère, l’esprit aussi, et tous les sens »

« En vérité, tout est brahman »

« C’est lui qu’on appelle Ni ceci, ni cela ! »

1.6.2.      Atman

C’est le Soi intérieur. Il prend toute son ampleur avec les deux plus importantes Upanishads. S’il était intégré en étant absorbé dans Brahman, l’atman perdrait sont importance. Il est donc identifié à Brahman.

Il ne faut pas confondre l’atman avec le moi ses psychologies européennes. L’atman n’est pas limité dans le temps ni dans l’espace. C’est un Soi suprême et impersonnel, à la fois incréé et impérissable. Il se cache sous l’inconscient.

Les bouddhistes nient l’atman.

1.6.3.      Tapas

C’est l’échauffement rituel de la création, la « chaleur intérieure ».

Il était obtenu concrètement par diverses techniques psycho-physiologiques dès les cultures primitives : grâce à une nourriture très pimentée, par le jeûne, la veillée auprès du feu ou le stationnement sous le soleil, plus rarement par l’absorption de substances enivrantes. La rétention du souffle permet aussi de l’obtenir.

1.7.                    Les Upanishads et la samsara

(ME001c80-82)

Ces textes prolongent et achèvent la dévalorisation des dieux védiques commencée dans les Brâhmanas. Les dieux, bien que d’une condition très supérieure à celle de l’humain, sont des créatures transitoires, entraînées elles aussi dans le samsara

Les Upanishads dévalorisent aussi le sacrifice : sans une méditation sur l’atman, le sacrifice n’est pas complet.

Toute action, rituelle ou profane (karman), abouti à un résultat : c’est la relation de cause à effet. La post-existence de l’âme au ciel est le résultat de l’activité rituelle du sacrifiant. Mais quels sont les résultats de ses activités non rituelles ? Ces résultats devaient survenir dans une autre existence, sur terre ou dans un autre monde, mettant fin à la post-existence béatifique. C’est la loi de transmigration, samsara.

C’est l’ignorance (d’ordre métaphysique) des mystères sacrificiels (avidya) qui condamnait les hommes. L’avidya est la cause première du karman, et par conséquent l’origine et le dynamisme de la transmigration.

La délivrance (moksha) de ce cercle infernal vient par la gnose (vidya), qui est la connaissance ésotérique dissociée de son contexte rituel et théologique. Le moksha, c’est la réalisation de l’identité atman-brahman. L’unité est réalisée, l’atman fusionne alors avec le brahman. (Mais n’est ce pas, d’une certaine manière, une forme d’annihilation ?)

Les voies vers cette libération ont pris des formes multiples, comme le Yoga, la philosophie Samkhya, ou la dévotion mystique. Le problème central est tout de même essentiellement de comprendre l’Etre Premier, l’Un/Tout. Dans les Brahmanas, il était identifié à Prajapati, ou Brahman. Dans les Upanishads, on cherche à l’appréhender par la méditation guidée par la gnose.

La méditation sur l’identité atman-Brahman est un exercice spirituel. Il s’accompagne d’une expérience de la lumière intérieure, la lumière étant l’image par excellence tant de l’atman que du Brahman. L’homme est matériel, prisonnier des karman, et pourtant possède un atman, un Soi immortel. De même Brahman est l’Esprit Universel, et en même temps il est l’ensemble du monde matériel, ou l’Esprit et la Nature (prakrti). En comprenant l’analogie entre Brahman et sa manifestation, la création matérielle, et l’atman pris dans le filet de la transmigration, on découvre le caractère fortuit et impermanent de la séquence avidya-karman-samsara.

Si le brahman peut être vu comme un absolu objectif, et l’atman comme un absolu subjectif, l’identité atman-brahman est un absolu véritable. C’est le principe de « Tout est Un et l’Un est tout ». Cette identité pousse à l’amour pour l’univers entier, car c’est finalement un amour pour soi-même.

Notre Moi s’identifie à l’Univers. Comment se fait-il qu’il existe des individualités différentes, des choses et des êtres ? Cette multiplicité est un mal, sans elle il n’y aurait pas de souffrance.

1.7.1.      Karman

Le poids des actes profanes, bons ou mauvais, accomplis au cours des existences.

1.7.2.      Samsara

La loi de la transmigration des âmes. En fonction des actes de la personne, cette transmigration s’effectue dans le monde terrestre, céleste ou infernal.

2.    Brahmanisme et hindouisme : les premières philosophies et techniques du salut

(ME008c135-146)

L’expansion du brahmanisme et, quelques siècles plus tard, de l’hindouisme (entre –II et +VI), suivait de près l’aryanisation. Le syncrétisme par rapport aux éléments populaires a joué un grand rôle dans le succès des missionnaires.

Le passage du brahmanisme à l’hindouisme est imperceptible. En fait, « hindouisme » est le nom pris par la religion brahmanique après la période védique. Indra garde sa popularité, mais le dharma est plus puissant que lui. Par contre, Vishnou et Shiva obtiennent une position exceptionnelle et les divinités féminines commencent leur carrière spectaculaire.

L’enseignement alterne des périodes produisant des textes formés de phrases concises (sutras), avec d’autres périodes produisant des « commentaires » sur ces textes.

« Tout est douleur, tout est éphémère ! », c’est là le leitmotiv de toute la pensée religieuse post-upanishadique. Isvara Krishna, l’auteur du plus ancien traité Samkhya, affirme qu’à la base de cette philosophie, il y a le désir de l’homme d’échapper à la torture des trois souffrances : de la misère céleste (provoquée par les dieux), de la misère terrestre (causée par la nature) et de la misère intérieure ou organique. Cette souffrance ne conduit pas les philosophies indiennes au pessimisme, elle illustre plutôt qu’à la différence des dieux et des animaux, l’homme ayant la possibilité de dépasser effectivement sa condition, d’obtenir la délivrance. La souffrance a donc une valeur positive.

Toutes les philosophies ou techniques méditatives indiennes ont pour objectif de s’affranchir de la souffrance.

Après les Upanishads, la pensée religieuse indienne identifie la délivrance à un « réveil » ou à la prise de conscience d’une situation qui existait dès le début, mais qu’on n’arrivait pas à réaliser. La nescience (avidya), qui est en fait une ignorance de soi-même, peut être rapprochée d’un « oubli » du véritable Soi (atman, purusha). La gnose (jnana, vidya), en supprimant l’ignorance ou en déchirant le voile de la maya, rend possible la délivrance : la véritable « science » équivaut à un « réveil ».

A part les Upanishads anciennes, tous les autres textes religieux et philosophiques ont été composés après la prédication du Bouddha. Mais ils relatent souvent des traditions anciennes. Il est en fait impossible d’établir la chronologie des idées philosophiques.

La séquence avidya-karman-samsara, l’équation existence = douleur, l’interprétation de l’ignorance an tant que sommeil, rêve, ivresse ou captivité, tout cela était unanimement accepté dans les philosophies. Les 3 darsanas solidaires du brahmanisme, Vedanta, Samkhya et Yoga, ainsi que le bouddhisme, s’articulent autour de ces principes.

2.1.                    Cosmogonie

(BB-298.11 ESN)

Le monde est indestructible, et organisé autour d’un centre, le mont Meru. Il existe une région céleste (dyaus), où habitent les devas. Entre les deux, l’atmosphère.

Le monde s’est créé à partir de sa propre substance, et pourra y être réabsorbé. C’est la notion des ages du monde. Le premier age était pur : les hommes vivaient longtemps, la vertu était partout. Actuellement nous vivons le quatrième age, avec seulement ¼ de la vertu primordiale. C’est le dernier age avant la grande résorption où tout disparaîtra (mahapralaya). Les dieux aussi disparaîtront, et seront reformés dans le cycle suivant.

La manifestation du monde est le jour, sa dissolution est la nuit, et les deux forment une journée de Brahmâ.

2.2.                    Dharma

(BB-298.11 ESN)

Il s’agit de la loi cosmique et morale, succédant à la Rta, car la période post-védique se détache de l’aspect rituel.

Chaque être ou objet, au sens large, possède un dharma propre. Tous les dharmas multiples sont régis par le Dharma, la grande loi universelle.

Des dharmas individuels peuvent être très différents. Par exemple, le dharma de la caste des brahmanes leur interdit de tuer un être humain en toutes circonstances, alors que celle de la caste des guerriers les autorise à tuer leurs adversaires.

Les « Lois de Maru », rédigées au +I siècle, forment un récit cosmologique augmenté de règles de nature religieuse, à incidences juridiques.

2.3.                    Darsana

(BB-298.11 ESN)

Désigne un moyen d’approcher la réalité ultime et d’accéder à la délivrance. Il en existe un grand nombre, dont 6 principales, groupées en général 2 par 2. Leur mise en forme formelle s’est effectuée autour de +II - +V siècle.

• Mimamsa : « exégèse ancienne ». C’est l’étude de l’injonction sacrificielle. Ce darsana est proche, spirituellement, de l’époque védique.
• Nyaya-Vaisesika : Il s’agissait d’abord de simples techniques, de préoccupations physiques et logiques. C’est devenu un mouvement sectaire proche du sivaïsme lorsque, pour transformer les recherches profanes en une quête du salut, il a été introduit la notion d’un dieu Isvara.
• Vedanta, Samkhya et Yoga : voir ci-après.

2.4.                    La Vedanta pré-systématique

Vedanta signifie « la fin du Veda », car les idées maîtresses du Vedanta pré-systématique sont celles des doctrines upanishadiques.

Le plus ancien texte conservé est les Brahma-sutra, attribué au rishi Badarayana, mais il fait référence à des auteurs plus anciens. Il est composé de 555 aphorismes difficiles à comprendre sans commentaire, dont Sankara en a donné en 800 une interprétation géniale qui a occulté les précédentes interprétations et lui donne son véritable épanouissement.

Avant Sankara, la doctrine du maya gagne une place prépondérante, autour de réflexions sur ses rapports avec Brahman et la création. Finalement la maya, devenue individuelle, est assimilée à l’avidya et comparée au rêve. Dieu est l’Un/Tout, et le Cosmos (i.e. la multitude des objets) est illusoire, ainsi que la pluralité des esprits.

Ce darsana servit d’arrière plan aux spéculations du vishnouisme et du sivaïsme.

2.5.                    Samkhya-Yoga

Même si on trouve des références aux Samkhya-Yoga dans des Upanishads du –IV siècle, le premier traité systématique date du +V siècle.

Le Samkhya forme la gnose, et le Yoga une discipline plus pratique.

Le Samkhya insiste sur le rôle décisif de la connaissance (métaphysique) dans l’obtention de la délivrance.

La différence principale entre ces deux darsanas est que le Samkhya est athée alors que le Yoga est théiste. De plus le Yoga accorde une grande importance à la pratique de la méditation. Mais pour le reste les deux darsanas sont semblables.

2.5.1.      Le Soi et la délivrance

Le monde est réel (et non illusoire). Il existe et dure à cause de l’ignorance de l’esprit (purusha). Au moment de la délivrance du dernier Soi, la Création se résorbera dans la substance primordiale (prakrti). Le purusha est éternellement pur, impassible, autonome et irréductible. Il est sans « intelligence », car sans désirs.

L’homme connaît et comprend par l’intellect (buddhi), qui n’est lui même qu’un produit –extrêmement raffiné – de la prakrti. L’intellect est donc fondamentalement différent d’une réalité transcendantale comme la purusha. Ainsi la compréhension de l’association et des rapports entre prakrti et purusha est hors de portée de l’actuelle condition humaine.

La cause de la souffrance est l’avidya, autrement dit la confusion de l’esprit avec l’activité psycho-mentale. Vouloir en comprendre plus est chose vaine.

La prakrti est elle aussi réelle et éternelle, mais dynamique et créatrice, à la différence du purusha. Elle se manifeste sous trois aspects à caractère double appelés gunas : sattva (modalité de la luminosité et de l’intelligence), rajas (modalité de l’énergie motrice et de l’activité mentale), et tamas (modalité de l’inertie statique et de l’obscurité psycho-mentale). L’univers, extérieur et intérieur, ou encore matériel et mental, n’est que la transformation progressive de la prakrti initiale. Le monde matériel a ainsi des correspondances avec le monde mental.

Les phénomènes matériels et psycho-physiologiques ont donc une matrice commune, leur seule différence étant la formule des gunas qui les compose. De ce fait, la différence entre le Cosmos et l’homme n’est qu’une différence de degré, et non d’essence.

La complexité du monde a inspiré au Samkhya-Yoga le caractère téléologique de la Création. Une telle complexité ne peut être gratuite : ainsi tout dans la Nature est « composé », et ce pour servir quelque chose d’autre. Cette chose ne serait être un autre produit de la prakrti, mais plutôt le purusha, en visant de sa délivrance.

Même si la philosophie Samkhya-Yoga n’explique ni l’origine ni la raison de l’association entre purusha et prakrti, elle essaye tout de même d’en expliquer sa nature : L’intelligence (buddhi) sous son mode de pure luminosité (sattva) reflète le purusha sans l’altérer.

Aussi longtemps que se maintient l’avidya, l’esprit se trouve entraîné dans sa relation avec l’expérience psycho-mentale, i.e. la Vie et la Matière, avec la souffrance. Toute action est la consommation d’une virtualité créée par un acte passé, ou une action qui se consomme dans le présent et/ou en partie dans une existence à venir.

Pour le Samkhya comme pour les Upanishads, la seule voie de salut est de connaître adéquatement l’esprit. Dès lors que la liberté, l’éternité et l’inactivité du Soi sont comprises, tout ce qui arrive (douleur, sentiments, pensées, etc.) devient de simples faits qui ne nous appartiennent plus.

La prakrti agi instinctivement en vue de l’affranchissement du purusha. L’intelligence facilite le processus de délivrance. Dès lors que la révélation est atteinte, tous les éléments psycho-mentaux se détachent de l’esprit pour se résorber dans la Substance.

Le Soi est libre, pur et éternel, et complètement isolé. Il ne serait être asservi, car il ne peut avoir de relation qu’avec lui-même. Mais l’homme croit qu’il est asservi et pense qu’il peut être délivré à cause des illusions de notre vie psycho-mentale. La délivrance n’est qu’une prise de conscience. La souffrance est extérieure à l’esprit, elle ne concerne que la « personnalité humaine ».

2.5.2.      Les techniques méditatives du Yoga

Les premières références aux techniques Yoga apparaissent dans les brahmanas et surtout dans les Upanishads, où le Yoga a une place importante. Ces pratiques existaient déjà aussi à l’époque pré-védique.

Dans les Yoga-Sutras, l’auteur Patanjali ne fait que recueillir et publier les traditions doctrinaires et techniques du Yoga les plus répandues. Il reprend aussi la doctrine Samkhya qu’il ordonne en un théisme assez superficiel. C’est la pratique qui mène à la conquête de la liberté enseignée par le Samkhya.

Le Yoga est défini comme « la suppression des états de conscience ». Il existe trois catégorie de ces « états de conscience » (cittavrtti) : 1) les erreurs et les illusions, 2) la totalité des expériences psychologiques normales, 3) les expériences parapsychologiques déclenchées par la technique yogique.

Le but du Yoga de Patanjali est d’abolir les deux premières catégories par la pratique de l’ascèse. Les cittavrttis ne peuvent être contrôlés et abolis s’ils n’ont pas été expérimentés avant. De plus le subconscient contient des immenses réserves de cittavrttis (vasana). Les vasanas alimentent le flux psycho-mental, et de par leur nature inconsciente sont très difficiles à contrôler. Il est donc indispensable que le circuit subconscience/conscience soit coupé pour détruire les cittavrttis.

Le point de départ de la méditation Yoga est la concentration sur un seul objet, ekagrata. Mais on ne saurait obtenir l’ekagrata dans de mauvaises conditions. C’est pourquoi le Yoga comprends plusieurs catégories de pratiques psychophysiologiques et d’exercices spirituels, appelées anga (« membre ») : 1) les refrénements (yama) ; 2) les disciplines (niyama) ; 3) les postures du corps (asana) ; 4) le contrôle de la respiration (pranayama) ; 5) l’émancipation de l’activité sensorielle de l’emprise des objets extérieurs (pratyahara) ; 6) la concentration (dharana) ; 7) la méditation yogique (dhyana) ; 8) l’enstase (samadhi).

Yama et niyama sont les préliminaires inévitables à toute ascèse : 5 réfrènements (ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, abstinence sexuelle, ne pas être avare) et les disciplines (la propreté, la sérénité, l’ascèse, l’étude de la métaphysique yoga et l’effort pour faire de Dieu (Isvara) le motif de toutes ses actions).

La pratique de l’asana consiste à maintenir son corps dans la même position sans effort aucun. Le pranayama consiste à supprimer l’effort respiratoire. La respiration devient régulière et automatique, afin que le yogin puisse l’oublier. Le yogin peut aussi passer dans les modalités de conscience propre à chaque respiration : la conscience diurne, le sommeil avec rêves, le sommeil sans rêve et la catalepsie. Asana et pranayama forment un ekagrata du corps, une concentration de celui-ci en un seul point.

Vient alors le pratyahara, qui est l’ultime étape de l’ascèse psychophysiologique.

La dharana est une fixation de la pensée en un seul point, ayant pour but la compréhension.

Le dhyana est un « continuum de l’effort mental pour assimiler l’objet de la méditation ». Il permet de pénétrer les objets et leur essence, de les assimiler magiquement.

A la différence de Samkhya, le Yoga parle d’un dieu, Isvara (« Seigneur »). C’est un dieu des yogins qui ne peut venir en aide qu’à un homme qui a déjà choisi le Yoga. Isvara est un purusha libre depuis l’éternité, jamais atteint par les douleurs et les impuretés de l’existence. Il n’est nul besoin de ce dieu dans les techniques Yoga, il a été introduit car il correspondait à quelques traditions yogiques. Le yogin devait méditer et se concentrer sur Isvara pour obtenir le samadhi. Isvara n’est finalement que l’archétype du yogin, et originalement sûrement le patron de certaines sectes yogiques. L’importance apportée à Isvara n’a été que tardive, à une époque où l’Inde était imbibée de courants dévotionnels ou mystiques.

Le samadhi est cet état contemplatif dans lequel la pensée saisi immédiatement la forme de l’objet, il se révèle « en lui-même », dans ce qu’il a d’essentiel, et comme s’il était « vide de lui-même ». Lorsque le samadhi est obtenu en fixant la pensée en un point de l’espace ou sur une pensée, l’enstase est dite « avec support » ou « différenciée » (samprajnata samadhi). S’il est obtenu en dehors de toute « relation », lorsqu’il est une pleine compréhension de l’être, c’est l’enstase « non différenciée » (asamprajnata samadhi). Le premier rend possible la compréhension de la vérité et met un terme à la souffrance, mais le second détruit les impressions de toutes les fonctions mentales antécédentes et arrête les forces karmiques déclenchées par l’activité passée du yogin.

L’enstase différenciée comprends plusieurs étapes et est perfectible. Le yogin acquiert les « pouvoirs miraculeux » en rapport avec l’objet expérimenté. Mais utiliser ces pouvoirs entrave le chemin vers l’enstase indifférenciée.

Cette dernière est acquise par l’illumination obtenue spontanément lorsque le yogin se trouve au dernier stade de l’enstase différenciée. C’est la libération du purusha de l’emprise de la prakrti.

La situation reste paradoxale, le yogin est le purusha et a un corps ; il vit dans la durée et participe en même temps à l’immortalité. Il a intégré la coïncidence des contraires. Le samadhi n’est pas une simple régression dans l’indistinct primordial. Il y a « retour à l’origine », mais avec cette différence que le « délivré de la vie » recouvre la situation originaire enrichie des dimensions de la liberté et de la trans-conscience. Cette conscience de la liberté, qui n’existe nulle part dans le Cosmos, ni aux niveaux de la vie, ni aux niveaux des dieux, n’existe que chez l’Etre Absolu (Brahman).

3.    Bouddhisme

Le bouddhisme a fleuri en Inde pendant 12 à 13 siècles avant de décliner et de disparaître.

C’est la seule religion dont le fondateur ne se déclare ni le prophète d’un Dieu, ni son envoyé, et qui rejette même l’idée d’un Dieu-Être Suprême.

3.1.                    La vie de Bouddha

(ME008c147-150)

Il se proclame « éveillé » (buddha), guide et maître spirituel. Sa prédication a pour but la délivrance des hommes.

Il est né vers -558, c’est le fils d’un roitelet. Il se maria à 16 ans, quitta le palais à 29 ans, eut son éveil vers -523 à 35 ans, prêcha le reste de sa vie et mourut à 80 ans en -478. Sa vie historique a été transfigurée à des dimensions mythologiques.

Le boddhisattva (l’ « être à l’éveil ») choisi lui-même ses parents, sa conception et sa gestation sont immaculées. Le mythe illustre que dès sa naissance, le Bouddha transcende le Cosmos.

Siddhârta reçoit l’éducation d’un prince, et est très brillant. Il épouse à 16 ans deux princesses des pays voisins, dont l’une lui donne un fils au bout de 13 ans. Il s’enfuit peu de temps après la naissance de ce fils (selon la tradition indienne qui ne permet le renoncement au monde qu’après la naissance d’un fils ou d’un petit-fils) car il a perdu la joie de vivre en contemplant ou méditant sur la vieillesse, la maladie et la mort. Il veut délivrer l’humanité de ces trois maux.

Symboliquement les dieux l’accompagnent dans le début de son voyage en endormant les gens du palais, ainsi qu’au travers de la personne de son écuyer, mais très vite Siddhârta les renvois. Il devient un ascète itinérant sous le nom de Gautama (le nom de sa famille). Durant 1 an, il reçoit l’enseignement d’un maître brahmanique (et apprend la Samkhya), puis d’un maître yoga, dont il maîtrise les enseignements très rapidement. Puis pendant 6 ans, suivit de 5 disciples, il s’adonne aux plus sévères mortifications. Arrivé à la dernière limite, il comprit l’inutilité de l’ascèse en tant que moyen de délivrance. Ses 5 disciples le quittent alors.

Il reçoit une offrande de nourriture d’une femme, et prend le nom de Sakyamuni. Il s’assoit au pied d’un arbre pour méditer. Là, il subit l’assaut de Mara, « la Mort », qui craint la découverte du salut qui mettrait fin à son royaume. La Mère Terre se portera garant de Sakyamuni lorsque celui-ci la touchera de sa main droite, avec le geste devenu classique de la mythologie bouddhique. Mara est vaincu.

Sakyamuni atteint alors l’éveil en trois veilles. Dans la première, il parcourt les 4 stades de la méditation et embrasse les mondes et leur devenir. Dans la seconde il contemple ses vies antérieures et les existences infinies des autres. La dernière veille constitue la boddhi, l’Eveil, car il saisi la loi qui rend possible le cycle de naissances et renaissances, la loi dite des 12 « productions en dépendance mutuelle ». Il découvre aussi les conditions nécessaires pour stopper ce cycle. Il possède les 4 « Nobles Vérités », il est devenu buddha, l’« Eveillé ».

Mara tente une nouvelle fois Bouddha en lui proposant d’entrer immédiatement dans le parinirvana, ce qu’il refuse car il veut d’abord enseigner sa doctrine.

Bouddha retrouve ses disciples, qui se convertissent. Dès lors, les conversions se multiplient, dont deux religieux éminents, Sariputra et Maudgalayana, ainsi qu’un ascète, Mahakasyapa.

Le Bouddha fonde des communautés, et voyage beaucoup.

Il accepte à contrecœur les femmes dans la communauté, leur imposant des règles plus dures que celles des moines. A cause de leur présence, la Loi, qui devait durer 1000 ans, ne subsistera que 500 ans.

Il s’élève contre l’étalage des « pouvoirs merveilleux », même si lui-même a été amené à effectuer des grands miracles lors de la lutte contre les « six maîtres », ses rivaux. Il y a donc priorité à la sagesse (prajna) et interdiction des siddhi.

Quand Bouddha eu 72 ans, son cousin Devadatta lui demande de lui abandonner la direction de la Communauté. Bouddha refuse. Devadatta essaye alors de le tuer, sans succès. Il crée ensuite un schisme, en prônant une ascèse plus radicale, sans réel succès non plus.

Très malade de la dysenterie, il réunit ses fidèles et leur demande s’ils ont encore des doutes au sujet de la Loi et de la Discipline. Nul ne répond. Il prononce alors ses dernières paroles : « C’est à vous que je m’adresse, ô moines mendiants : la périssabilité est la loi des choses ; ne relâchez pas vos efforts ! ». Il s’éteint trois nuits après.

Ses funérailles ont suscité de nombreuses légendes.

3.2.                    Les contemporains du Bouddha

(ME008c151-154)

Au début du –VI siècle, l’Inde a connu une période religieuse florissante, comparable à la Grèce à la même époque. A côté de la tradition brahmanique, il existait de très nombreux ascètes errants de tout types : yogins, magiciens, dialecticiens, matérialistes, nihilistes, … On ne connaît rien ou presque rien pour la majorité de ces sramanas (« ceux qui font des efforts »).

Ils s’interrogeaient tous ou presque sur le mécanisme des transmigrations. Ils usaient de pratiques très diverses. Certains se réunissent en sectes, qui dureront plus ou moins longtemps. Ainsi, les 6 adversaires du Bouddha étaient tous les 6 « chef de communauté » ou « fondateur de secte ».

Mahâvîra figure parmi ces 6. Il fut, parmi les contemporains du Bouddha, la personnalité religieuse la plus importante : il est le fondateur du jaïnisme.

Le Bouddha considérait Maskarin Gosala comme son plus dangereux rival. Ce dernier était un puissant magicien. Ancien disciple de Mahavira, il fut le chef des Ajivikas. Il se distingue par un rigoureux fatalisme : « L’effort humain est inefficient ». Tout être devait parcourir son cycle à travers 8 400 000 éons, et à la fin la délivrance se produisait spontanément. Les Ajivikas allaient nus, et mendiaient leur nourriture. Beaucoup se laissaient mourir de faim.

3.3.                    Le message du Bouddha

(ME008c155-160)

Le Bouddha n’a jamais accepté de donner à son enseignement la structure d’un système, et son enseignement était oral. Il refusait de discuter et spéculer sur les problèmes philosophiques, par exemple la cosmogonie ou l’anthropogonie. Il ne s’est pas prononcé sur plusieurs points essentiels de sa doctrine, par exemple le régime du saint entré dans le Nirvana. Selon lui, toutes ces spéculations n’aidaient en rien à atteindre l’éveil.

Les idées fondamentales sont la transmigration et la rétribution des actes, la méditation qui conduit au Nirvana, et la « condition du Bouddha ». Le monde est continuellement créé par les actes bons ou mauvais des hommes. Bouddha emprunte et développe l’analyse des maîtres Samkhya et Yoga, tout en rejetant leurs présuppositions théoriques, en premier lieu l’idée du Soi (purusha, atman).

La Communauté bouddhique (samgha) est organisée par des règles monastiques (vinaya). Les laïcs sympathisant gagnaient des « mérites », leur assurant une post-existence dans un des différents « paradis », suivie d’une meilleure réincarnation.

3.3.1.      Les quatre Nobles Vérités

Les 4 « nobles vérités » contiennent le cœur de l’enseignement du Bouddha.

La première vérité est que tout est souffrance (dukkha). Le mot dukkha a un sens plus large que la simple souffrance. Des choses agréables peuvent être « dukkha » à cause de leur impermanence.

La seconde vérité identifie l’origine de la souffrance dans le désir, l’appétit ou la « soif » de nouvelles jouissances (tanha).

La troisième vérité proclame que la délivrance de la douleur consiste dans l’abolition des appétits.

La quatrième vérité révèle les voies qui mènent à la cessation de la souffrance. Cette méthode est connue sous le nom du « Chemin du milieu ». Elle évite les extrêmes : la poursuite du bonheur par le plaisir des sens, et la recherche de la béatitude spirituelle par un ascétisme excessif.

3.3.2.      L’impermanence, la négation de l’atman

En méditant sur les 2 premières vérités, le moine découvre l’impermanence, la non-substantialité (anatta) des choses et de son propre être. Contrairement au védantin, à l’orphique ou au gnostique, le moine ne se sent pas égaré parmi les choses, mais partageant leurs modalités d’existence.

Tout ce qui existe se laisse classer en 5 « ensembles » ou « agrégats » (skandha) : 1) l’ensemble des apparences ou du sensible (qui comprend la totalités des choses matérielles, les organes des sens et leurs objets), 2) les sensations, 3) les perceptions et les notions qui en résultent (c’est-à-dire les phénomènes cognitifs), 4) les constructions psychiques (samskara) (l’activité psychique consciente et inconsciente), 5) les pensées (les connaissances produites par les facultés sensorielles, et surtout par l’esprit (manas)).

La théorie de « co-production conditionnée » décrit l’enchaînement des causes et effets expliquant le cycle des vies et renaissances. Il s’agit essentiellement de l’interdépendance entre l’ignorance, le désir et l’existence.

Ces notions, analyses et classifications ne sont pas nouvelles, sauf que le Bouddha passe sous silence (ou nie) la notion d’atman qui y était traditionnellement rattachée. En méditant sur l’irréalité de la personne, on détruit l’égoïsme en ses racines mêmes. Mais la négation du Soi, sujet des transmigrations mais susceptible de se délivrer et d’atteindre le Nirvana, posait des problèmes. Ca a entraîné d’innombrable controverses sur lesquelles Bouddha ne voulait pas se prononcer. Selon lui ces questions trouvaient leurs solutions dans l’expérience de l’Eveil, elles étaient insolubles par la pensée et au niveau de la verbalisation.

Le Bouddha reconnaissait cependant une certaine unité et continuité de la « personne » (pudgala). « Le fardeau, c’est les 5 skandhas, matière, sensations, idées, volitions, connaissances ; le porteur du fardeau, c’est le pudgala, par exemple ce vénérable religieux, de telle famille, de tel nom, etc. ». Il refusa de prendre parti dans la controverse entre les « partisans de la personne » et les « partisans des agrégats ».

3.3.3.      La voie qui mène au Nirvana

Les deux dernières vérités doivent être méditées ensembles. On affirme d’abord que la cessation de la douleur s’obtient par la cessation totale de la soif.

Le Nirvana n’est pas définie précisément. Il n’est accessible qu’aux moines bouddhistes suivant le « chemin du milieu » de la quatrième vérité, également appelé « chemin à huit membres ». Cette méthode a une structure yogique évidente, et consiste en : 1) vue ou opinion correcte (ou juste), 2) pensée correcte, 3) parole correcte, 4) activité correcte, 5) moyens d’existence corrects, 6) effort correct, 7) attention correcte, 8) concentration correcte.

Ces règles étaient souvent reformulées en : 1) conduite éthique (sila, amour et compassion universel pour tous les êtres, correspond à 2, 3 et 4), 2) discipline mentale (samadhi, ce sont des exercices ascétiques de type yogique, correspondant à 6, 7 et 8) et 3) sagesse (prajna, 1 et 2).

Le moine s’entraîne d’abord à réfléchir perpétuellement sur sa vie physiologique, pour prendre conscience de tous les actes qu’il accomplissait jusque-là automatiquement. Cette lucidité ininterrompue lui confirme la friabilité du monde phénoménal et l’irréalité de l’âme : elle contribue surtout à « transmuter » l’expérience profane.

Ensuite le moine peut aborder les techniques. Il y a les méditations (jhana), les recueillements (samapatti) et les concentrations (samadhi).

Dans le premier jhana, le moine se détache du désir et en éprouve joie et félicité accompagnées d’une activité intellectuelle. Dans le second jhana, il obtient l’apaisement de cette activité intellectuelle et connaît la sérénité. Le troisième jhana le détache de la joie. Il demeure indifférent, pleinement conscient, et éprouve la béatitude de son corps. Le quatrième et dernier jhana lui fait renoncer à la joie comme la douleur, et obtient un état de pureté absolue, d’indifférence et de pensée éveillée.

Les 4 samapatti poursuivent cette purification. Vidée de ses contenus, la pensée est concentrée successivement sur l’infinité de l’espace, sur l’infinité de la conscience, sur la « nihilité », puis atteint un état qui n’est « ni conscience ni inconscience », proche de la catalepsie. Il « touche le Nirvana ».

Les samadhis sont des exercices yogiques de durée plus limitée qui servent surtout d’entraînement psycho-mental.

On distingue 4 étapes dans la voie de la délivrance : 1) l’« entrée dans le courant » est l’étape atteinte par le moine débarrassé de ses erreurs et doutes (il ne renaîtra que 7 fois) ; 2) l’« unique retour », pour celui qui a réduit la passion, la haine et la sottise (une seule renaissance) ; 3) le « sans retour » pour le moine affranchi complètement des erreurs, doutes et désirs (il renaîtra dans un corps de dieu et obtiendra ensuite la délivrance) ; 4) le « méritant » (arhat), purgé de toutes les impuretés et passions, doué de savoirs surnaturels et de pouvoirs merveilleux (il atteindra le Nirvana dès la fin de sa vie).

Les exercices yogiques doivent être pratiqués pour être complètement compris. Ils expérimentent des états de conscience qui se situent au delà des mots. Toutes les vérités révélées par le Bouddha devaient être « réalisées » à la manière yogique, c’est-à-dire méditées et « expérimentées ».

Le Bouddha a réussi l’articulation d’une méthode de méditation dans laquelle il a réussi à intégrer les pratiques ascétiques et les techniques yogiques à des procédés spécifiques de compréhension. Il accordait autant d’importance à l’ascèse-méditation de type Yoga qu’à l’intelligence de la doctrine. Mais rares étaient ceux qui maîtrisaient les deux voies, et deux courants se sont formés. Cette dichotomie s’est accentuée tout au long de l’histoire du bouddhisme. Les arhats étaient sensés maîtriser les deux voies.

On a abondamment discuté pour savoir si le mode d’être du « nirvané » équivaut à l’extinction totale ou à une post-existence béatifique indicible, problème que le Bouddha a laissé ouvert. L’obtention du Nirvana est comparée à une régression vers un état virtuel, inconditionné, absolu. Il n’existe pas dans un monde « traditionnel », mais existe en « Nirvana » d’une manière impossible à imaginer. L’être coïncide avec le non-être.

Il y a équivalence entre le Nirvana et la transcendance absolue du Cosmos, c’est à dire son anéantissement, comme illustré dans de nombreuses images et symboles. A l’idéal archaïque qui est d’assumer une certaine situation existentielle dans un Cosmos parfait, le Bouddha oppose l’idéal de l’élite spirituelle qui lui était contemporaine : l’anéantissement du monde et la « transcendance » de toute situation conditionnée.

3.4.                    L’histoire du bouddhisme de Mahakasyapa à Nagarjuna

(ME008c185-190)

Le Bouddha avait révélé la Loi (dharma) et établit la communauté (le samgha). Un concile de 500 Arhats fut réuni à Rajagrha par Mahakasyapa, hautement estimé du Bouddha mais d’un caractère rigide et intolérant. Ananda, le fidèle disciple du Bouddha, seul à avoir entendu et mémorisé tous les discours du maître, ne pouvait y participer. Bien que parfaitement au point sur la théorie, il n’était pas arhat. Il se retire dans la solitude et atteint alors très vite la condition d’arhat. Il deviendra le personnage principal du samgha jusqu’à la fin de sa vie.

Le bouddhisme s’étend vers l’Ouest. Les divergences doctrinaires se multiplient et 100 ans après la mort du Bouddha un nouveau concile de 700 arhats est réuni pour circonvenir une crise. Mais les dissensions ont continué en s’aggravant et différentes « sectes » existaient déjà vers -350. Le moine Mahadeva proclame cinq point sur la condition de l’arhat (il peut être séduit en rêve, il a encore de l’ignorances et des doutes, …) qui rabaisse le niveau de cette condition. Très vite la communauté se divise entre partisans et adversaires de Mahadeva. C’est la scission entre Mahasamghika (les partisans) et Sthavira.

L’invasion d’Alexandre le Grand laissa quelques traces dans la culture et la politique indienne : par exemple la statuaire gréco-bouddhique de Gandhara.

Le grand évènement de l’histoire du bouddhisme fut la conversion d’Asoka, qui régna de -274 à -236. Bien qu’il pris le pouvoir grâce à un fratricide, il fut le plus vertueux des souverains de l’Inde. Il se convertit au bouddhisme à la suite d’une guerre impitoyable. Malgré sa grande dévotion pour le Bouddha, il fit preuve d’une très grande tolérance pour toutes les autres religions. Il propagea partout le bouddhisme, envoyant des missionnaires jusque en dehors des frontières de l’Inde. Cet élan missionnaire dura pendant les siècles suivants. Le bouddhisme gagna ainsi la Chine (+I siècle) et le Japon (+VI).

Sous son règne, les Sthavira connurent une nouvelle division à propos de la théorie que « tout existe », les choses passées, présentes et futures. Les novateurs, Sarvastivadin, se réfugièrent au Cachemire et introduisirent le bouddhisme dans la région himalayenne.

L’essor et la créativité du bouddhisme viennent des tensions entre spéculatifs et yogins, puis les imprécisions laissées par le Bouddha en ce qui concerne la doctrine. Les schismes et les sectes prouvent en réalité que l’enseignement du maître ne pouvait être épuisé par une « orthodoxie ». Enfin le bouddhisme a syncrétisé de nombreuses valeurs non bouddhiques faisant partie de l’héritage indien.

Un culte aux reliques du Bouddha ou des saints (les stupas) apparaît au niveau populaire. On retrouve la même dévotion concernant les statues ou les lieux saints. Les divers objets ou activités appartenant au samsara sont susceptibles de faciliter le salut du fidèle grâce à la grandiose et irréversible action sotériologique de l’Eveillé.

Bouddha fut d’abord représenté sous une forme aniconique : la trace de son pied, l’Arbre, la Roue. Puis vers le +I siècle les statue apparaissent. Il rayonne de lumière, la lumière étant depuis le Rig Veda l’image de l’esprit.

Des monastères se construisent. Les diverses écoles prennent de plus en plus de distances entre elles. Par exemple, pour les Sthaviravadins, Sakyamuni était un homme qui s’est fait Bouddha, et par conséquent devint « dieu ». Mais pour d’autre cette historicité était humiliante : Sakyamuni n’était alors qu’un avatar d’un Bouddha existant déjà depuis de nombreux cycles cosmiques.

Il existe des grands Boddhisattva, plus ou moins historiques ou mythiques : Maitreya, Avalokitesvara et Manjusri.

Le Bouddha Amitabha aura un grand culte au Tibet, en Chine et au Japon après le +VIII siècle. Il habiterait une terre miraculeuse, Sukhavati, à l’extrême ouest dont les habitants sont immortels et recevraient son enseignement. De tels paradis sont connus en Inde, mais celui-ci est extrêmement facile à atteindre pour les fidèles : par la vertu d’une simple pensée ou parole. En allant plus loin, puisque il y a une infinité de Bouddha, il existe une infinité de « Terres de Bouddha », dont Sukhavati n’est qu’un exemple.

3.4.1.      Mahayana, le Grand Véhicule »

Les théories du Mahayana et Hinayana (littéralement « Grand Véhicule » et « Petit Véhicule) sont attestées vers la fin du –I siècle. Elles ont pour but de faciliter le salut des laïques.

C’est en particulier la « voie des Boddhisattva ». Les fidèles, plus tolérants, n’ont plus pour idéal l’Arhat solitaire, mais le Boddhisattva, un personnage laïque, modèle de bienveillance et de compassion, qui remet indéfiniment sa délivrance pour faciliter le salut des autres. Maintenant, il suffit de prendre la résolution de devenir Bouddha pour le bien des autres ». Le Mahayana a changé radicalement l’idéal de l’adepte : on n’aspire plus au Nirvana, mais à la condition de Bouddha. Toues les écoles reconnaissent l’importance des Boddhisattvas, mais les mahayanistes lui accorde la supériorité sur l’Arhat, qui ne s’est pas complètement délivré du « moi » à force de trop développer la Sagesse, au détriment de la Compassion, pour atteindre un Nirvana propre.

La doctrine du « transfert du mérite » (parinama) convie les adeptes à transférer ou dédier leurs mérites à l’illumination de tous les êtres.

Une autre idée révèle que la « nature de Bouddha » est présente en chaque être, et même jusque dans chaque particule de sable, et qu’elle nous pousse à devenir Bouddha. C’est une idée similaire à l’identité atman-brahman.

Le Mahayana a également établi la théorie de la « vacuité universelle » (sunyata, par Nagarjuna au +II siècle), héritière de la « voie du milieu » prêchée par Sakyamuni. Le Mahayana proclame l’irréalité, l’inexistence en soi des « choses », des dharmas. Cette vacuité n’est pas paradoxale de la compassion : elle facilite le détachement du monde et conduit à l’effacement de soi. Nagarjuna critique et rejette tout système philosophique, en démontrant l’impossibilité d’exprimer la Vérité Ultime (paramarthala) par le langage. Les énergies mentales sont captives par le filet du discours. Ainsi Tout ce qu’élaborent les théories précédentes du bouddhismes n’existent pas ou ne sont que des vues de l’esprit : skandhas, désir, karman, samskrta, l’impermanence, … Encore plus radical, Nagarjuna nie la différence en celui qui est lié et le délivré, soit entre samsara et Nirvana. Ils ne sont pas la même chose, mais son indifférenciés. La Vérité Absolue ne dévoile pas un « Absolu » de type védantin, elle est le mode d’existence découvert par l’adepte lorsque celui-ci obtient la complète indifférence à l’égard des « choses » et de leur cessation.

Nagarjuna a poussé à l’extrême limite la tendance innée de l’esprit indien vers la coincidenta oppositorum. L’idéal du Boddhisattva garde sa grandeur malgré le fait que « tout est vide ». Il inspire la charité et l’altruisme bien que tout en demeurant en Nirvana il manifeste le Samsara. Il sait qu’il n’y a pas d’êtres mais il s’efforce de les convertir. Il est toujours plongé dans de profondes extases, mais il jouit des objets du désir…

4.    Jaïnisme

4.1.1.      Les début du jaïnisme

Mahâvîra était contemporain du Bouddha, parcourait les mêmes régions, mais ne le rencontra jamais. Il était issu du même milieu social et avait la même tendance anti-brahmanique. C’est le seul qui réussi à fonder une communauté religieuse qui survit encore : le jaïnisme.

Mahâvîra était le dernier d’une longue série de 24 Tirthamkara. Son existence est largement enrichie de mythes. Il quitte le monde princier à 30 ans en distribuant tous ses biens. Il abandonne le port du vêtement, et s’adonne pendant 13 ans au plus rigoureux ascétisme et à la méditation. Il obtient finalement l’ « omniscience », une nuit, sous un arbre au bord du fleuve.

Il continuera la vie errante pendant 30 ans, prêchant sa doctrine. Il meurt, et entre au nirvana, à l’age de 72 ans, quelques années avant le Bouddha.

Le canon jaïna a été édité vers les -IV – -III siècles.

L’enseignement est caractérisé par un intérêt pour les structures de la nature, la classification et les nombres. Ce qui le distingue également est son ascétisme rigoureux : nudité permanente et nombreux interdits.

La doctrine nie l’existence de Dieu, mais pas celle des dieux, qui ne sont pas immortels. Les cycles cosmiques se répètent à l’infini. Infini, aussi, le nombre des âmes. Tout est régi par le karman, à l’exception de l’âme délivrée. Tout ce qui existe (animaux, plantes, pierres, gouttes d’eau, etc.) possède une âme. Le respect de la vie est le premier et plus important commandement jaïna. Mais, paradoxalement, la vie humaine est dépréciée. La doctrine partage le pessimisme et le refus de la vie qui s’étaient manifestés dans les Upanishads. Le karman joue un rôle essentiel : il crée la matière karmique qui s’attache à l’âme et la force à transmigrer. La délivrance s’accomplit par cessation de tout contact avec la matière. La méditation de type yogique est la voie pour y arriver, pour les moines et nonnes.

4.1.2.      Le Jaïnisme après Mahavira

Il n’y eu que quelques successeurs direct à Mahavira, les derniers omniscient à posseder intégralement les textes sacrés.

A la suite d’une famine, en –77, il y a une rupture. La communauté se divise en Svetambara, ceux « vêtus de blanc », et Digambara, ceux « vêtus d’espace », plus intégriste.

Un dernier concile fut organisé en +V par les Svetambra, pour fixer la rédaction définitive des textes sacrés. La littérature jaïna est gigantesque, et marquée par la monotonie et l’aridité. Il y a peu d’idées nouvelles par rapport aux concepts formulés par Mahavira.

Leur doctrine est aussi une sotériologie.

La doctrine du « point de vue » soutient qu’à propos de toute chose on peut émettre plusieurs affirmations complémentaires. La doctrine du « peut-être » implique la relativité ou l’ambiguïté du réel.

Il y a la croyance que les actes marquent l’âme à la façon d’une teinte.

L’originalité de la cosmologie jaïna tient précisément dans son archaïsme. Elle a conservé et revalorisé des conceptions traditionnelles indiennes négligées par les cosmologies hindouiste et bouddhiste. En particulier, le Cosmos est anthropomorphique : il est figuré comme un homme debout. Il y un une série de paradis, dans la tête, et d’enfers, dans les membres inférieurs. Notre monde se situe au niveau du ventre. Les âmes délivrées vont dans un des paradis.

Le déclin du jaïnisme est irréversible à partir du +XII. Mais il compte encore de nos jour 1500000 membres, et grâce à leur situation sociale et à leur distinction culturelle, son influence est considérable alors que le bouddhisme à complètement disparu de l’Inde.

5.    La synthèse hindouiste : le Mahabharata et la Bhagavadgita

5.1.                    Le Mahabharata : « La grande geste des Bharata »

Avec ses 90 000 vers et 18 chapitres, le Mahabharata est la plus longue épopée de la littérature universelle.

Le poème épique était achevé entre le -VII et le -VI, et a pris sa forme actuelle entre le –IV et le +IV. Le récit central y est entrecoupé de légendes, considérations philosophiques et d’enseignements religieux.

Le sixième chant contient le plus fameux épisode de l’épopée : c’est le Bhagavadgita.

Le thème principal est le conflit de deux clans du nord-ouest de l’Inde, au sujet de la souveraineté d’une ville. Il contient le récit d’une guerre monstrueuse, qui fut décidée par Brahmâ, afin de soulager la terre d’une population qui ne cessait de se multiplier. C’est la description de la fin du monde, suivie de l’émergence d’un monde nouveau.

Le poème a une structure eschatologique : bataille gigantesque entre les forces du « bien » et du « mal », destructions à proportions cosmiques par le feu et l’eau, résurgence d’un monde nouveau et pur. On trouve de grandes similarités avec le mythe du ragnarok des anciens germains, et les mythes eschatologiques zoroastriens, mais le Mahabharata enrichi énormément la tradition indo-européenne archaïque. Il présente Vishnu-Krishna en tant qu’Être Suprême. Il est la réalité ultime, il gouverne aussi bien la création que la destruction des mondes. Il est au-delà du bien et du mal. Shiva est son aspect négatif, et Vishnu-Krishna l’aspect positif, créateur.

Essentiellement, on peut dire que le poème (et surtout la partie Bhagavadgita) enseigne l’équivalence du Védanta, du Samhya et du Yoga., établit la parité des trois « voies » (activité rituelle, connaissance métaphysique et pratique du yoga), valorise et assume l’historicité de la condition humaine, et enfin proclame la supériorité d’une quatrième « voie » sotériologique : la dévotion pour Vishnu (-Krishna).

L’essence de la doctrine révélée par Krishna tient dans la formule sommaire : « comprends-Moi et imite-Moi ! ». L’homme trouve le sens de sa vie historique et conjointement obtient la délivrance en comprenant ce que Krishna est et ce qu’il fait. En premier lieu, l’homme doit agir, l’inaction seule ne mène pas à la perfection.

Krishna se révèle donc pour servir de modèle, dans son aspect paradoxal. Il crée continuellement le monde au moyen de sa prakrti, mais cette activité incessante ne l’enchaîne pas : il n’est que le spectateur de sa propre création.

Il faut donc « renoncer au fruit de ses actes ». En y renonçant, l’homme transforme tous ses actes, quel qu’ils soient, en sacrifice. L’homme d’action, si il se détache de ses actes et de leurs résultats, peut se soustraire des conséquences de sa participation à la vie du monde (les karmans), tout en continuant à agir. Cette théorie du renoncement est présentée dans la Bhagavadgita. Elle eu un grand succès, car il n’était plus nécessaire de se retirer du monde (vie sociale, famille, …) pour espérer à la délivrance.

Pour les anciennes voies de délivrance, le détachement du monde, voir la négation de la vie humaine en tant que mode d’exister dans l’Histoire, était une condition sine qua none. Le salut présupposait un acte de rupture : la dissociation du monde, lieu de souffrance et prison entassée d’esclaves. Elles avaient dévalorisé religieusement le monde ainsi que le Dieu Créateur, et renforcé le Soi. La Bhagavadgita a resacralisé le Cosmos, la vie universelle et même l’existence historique de l’homme.

Vishnu-Krishna n’est pas seulement le Créateur et le Seigneur du monde, il resanctifie par sa présence la Nature entière, par les côtés positifs et négatifs, créations et destructions. Il continue à être présent et actif dans le monde. Ces aspects le rapprochent de Yahvé.

Enfin, contrairement aux darsanas ou aux spiritualités plus tardives, comme le tantrisme, qui s’adressaient surtout à une élite, les messages du Mahabharata et surtout de la Bhagavadgita s’adressaient à toutes les catégories d’hommes et encourageait toutes les vocations religieuses.

6.    Ouvrages majeurs

Les textes védiques représentent le système religieux d’une élite sacerdotale qui servait une aristocratie militaire.

• Rig Veda. Composé de nombreux livres, écris sur une longue période.
• Satapatha Brahmana. Ecrit entre 1000 et 800, introduit la doctrine du sacrifice, dévalorise les dieux védiques.
• Les Upanishads. »500-200. Le terme signifie « communication confidentielle » ou « leçon ésotérique ». Ils ont proclamé le salut par la connaissance, en introduisant la théorie de l’avidya-karman-samsara. Les plus importantes sont Katha, Prasna, Maitri, Mandukya, Svetasvatara, et Mundaka.
• Les Lois de Manu : rédigées au +I siècle, forment un récit cosmologique augmenté de règles de nature religieuse, à incidences juridiques.
• Ramayana. Ce texte date de la même période que le Mahabharata, et fait le quart de son volume. Il conte les aventures de Rama jusqu’à son accession au trône de son père, mais est entrecoupé de nombreux récits annexes.
• Mahabharata. Composé 5 siècles après l’époque védique.