Voir aussi :

  • La Kabbale.

    1.    La mystique juive

    1.1.                    La mystique en général

    La mystique, c’est un type de religion qui met l’accent sur l’intuition immédiate de la relation avec Dieu, sur la prise de conscience directe et intime  de la Présence divine. C’est la religion à son stade le plus aiguë, le plus intense et le plus vivant. C’est la connaissance de Dieu par l’expérience, l’union mystique avec lui.

    Il est difficile d’exprimer cette rencontre avec l’Infini à l’aide de moyens humains finis. C’est un fait bien connu : les descriptions données par les mystiques, de leurs expériences particulières et de Dieu dont ils ressentent la présence, sont remplies de paradoxes de toutes sortes.


    La sphère mystique est le point de rencontre de deux états dans le développement de la conscience humaine : un monde primitif et un monde développé, le monde de la mythologie et celui de la révélation. La mystique est toujours liée à un système religieux particulier.


    Dans le développement des religions, les mystiques apparaissent à un stade bien particulier.

    Le premier stade est celui du monde rempli de dieux. L’homme les rencontre à chaque pas et n’a pas besoin d’avoir recours à une méditation extatique pour expérimenter leur présence.

    Durant le second stade, la religion émerge et sa première fonction est de détruire l’harmonie imaginaire de l’Homme, de l’Univers et de Dieu, d’isoler l’homme des autres éléments. Un abîme apparaît entre Dieu, Etre infini et transcendant, et l’Homme, créature finie.

    La mystique peut alors naître. Elle ne nie pas l’abîme, mais cherche le moyen de le franchir. Elle reconstruit une nouvelle unité avec les éléments religieux séparés par le cataclysme institutionnel précédent.

    1.2.                    Particularismes de la mystique juive

    La mystique juive, dans ses formes variées, représente une tentative d’interpréter de façon mystique les valeurs religieuses du judaïsme. Elle se concentre sur l’idée d’un Dieu vivant qui se manifeste lui-même dans les actes de la Création, de la Révélation et de la Rédemption.


    Les différences et les relations entre le Deus absconditus (l’En-Sof, l’infini transcendant, inconcevable par la pensée) et le dieu de la Bible ou du Talmud, personnification de tous les attributs positifs, sont des problématiques centrales. Dans l’histoire du kabbalisme, les tendances théistes et panthéistes se disputent la première place, bien qu’il y a très peu d’écrivain ouvertement panthéistes. En général la plupart des textes contiennent des éléments des deux tendances.

    L’existence du Mal fut également l’un des problèmes les plus pressants.

    Les aspects historiques de la religion ont une signification pour le mystique. Il les interprète principalement comme des symboles d’actes qu’il conçoit comme séparés du temps, ou qui se répètent constamment dans l’âme de tout homme.


    La mystique juive présente deux caractères inhabituels :

    • Les récits d’expériences mystiques restent en général impersonnels, ils n’informent pas de la vie ou de la personnalité de leurs auteurs.
    • Pour les kabbalistes, le langage, dans sa forme la plus pure à savoir l’hébreu, reflète la nature spirituelle fondamentale du monde ; en d’autres termes, il possède une valeur mystique.

    Le secret du succès de la Kabbale repose sur la nature de sa relation avec l’héritage spirituel du judaïsme rabbinique, qu’elle a toujours énormément respecté. Cette relation diffère de celle d’une philosophie rationaliste, en tant qu’elle est, d’une manière plus profonde et plus vivante, en connexion avec les principales forces actives du judaïsme.



    2.    La mystique de la Merkaba et la gnose juive

    2.1.                    Introduction

    La Palestine fut le berceau de ce mouvement qui alla du –I siècle au +X siècle. Les documents marquant furent écrits aux V et VI siècles.

    Cette école de mystique est un des rameaux juifs de la Gnose.

    La doctrine ésotérique s’articule autour de 2 chapitres importants de la Bible : le premier chapitre de la Genèse (la création du monde) et le premier chapitre d’Ezéchiel (la vision du Char de Dieu).


    Cette phase est presque entièrement descriptive et non spéculative. Les questions théoriques n’y ont qu’une très petite place. Le peu de spéculation dû avoir lieu au tout début de la période. On garde des traces de spéculations sur les éons, typiquement gnostiques, dans le Bahir (compilation de textes plus anciens, édité au XII siècle en Provence). De même le Sefer Yetsira est fortement spéculatif.


    Si la mystique de la Merkava dégénère parfois en une magie pure et simple, elle se prête ailleurs à une réinterprétation morale. L’ascension devient un acte de pénitence, les Palais devenant alors des étapes graduelles dans la perfection morale.

    2.2.                    Maassé Merkaba, l’Oeuvre du Char

    La toute première mystique juive est la mystique du trône. Ce n’est pas une contemplation concentrée sur la nature véritable de Dieu, mais la perception de Son apparition sur le trône, telle qu’elle est décrite par Ezéchiel. C’est aussi la connaissance des mystères du monde du trône céleste.


    La plupart des traités sont catalogués dans les « Livres des Hekhaloth », ou « Littérature des Palais ». C'est une description des lieux et palais célestes à travers lesquels le visionnaire passe lors de son ascension. Les livres les plus importants sont les « Grandes Hekhaloth » et les « Petites Hekhaloth », ainsi que le Livre d’Enoch.

    La terminologie des descriptions de la contemplation de la « Gloire » de Dieu et du trône céleste a varié au cours des siècles. Les premiers auteurs de cette littérature des palais n’ont laissé aucun élément biographique.


    Dans les Hekhaloth, Dieu est avant tout Saint Roi. Il y a une absence complète de tout sentiment de l’immanence divine, et l’amour pour Dieu semble très faible. Il n’y a pas d’union mystique lors de l’extase, les mystiques gardent conscience de l’altérité de Dieu. Il s’agit donc que de la contemplation de Sa Gloire. Les noms donnés à Dieu illustrent divers aspects de cette gloire : Majesté, Crainte et Tremblement sont les mots-clefs.


    La préparation du voyageur passe par des pratiques méditatives et ascétiques. Dans un état d’extase, le voyageur commencera son ascension (on parle d’« ascension vers le trône », plus tard de « descente »). Les dangers de l’ascension sont d’autant plus grands que le voyageur progresse de plus en plus loin à travers les 6 cieux et les 7 Palais : les anges essayent de chasser le voyageur ; le feu de son propre corps le menace ; le mystique doit être capable de se tenir droit sans pieds et sans mains, car tout deux ont été brûlés…

    Des parallèles se font avec le plérome des gnostiques, et le voyage de l’âme jusqu’à celui-ci. Les archontes gnostiques deviennent des portiers des entrées des halls célestes.

    La redescente sur terre est aussi difficile que la montée.

    L’âme devra être protégée durant le voyage au moyen de sceaux, formules magiques, … ce qui explique que les traités soient remplis d’éléments magiques.


    Les novices devaient présenter des qualités morales, physionomiques et chiromanciennes.


    Toute une série de réflexions s’est axée autour du problème du corps de Dieu sur le trône. C’est l’aspect de Dieu sur le « trône de la gloire », à la fois visible et pourtant, en vertu de sa nature transcendante, incapable d’être réellement vu. Plus tard, la « Gloire de Dieu » s’est identifiée avec la Chekhina.

    2.3.                    Maassé Beréchit, L’Oeuvre du Commencement

    La Maassé Beréchit traite de la cosmogonie et cosmologie, ainsi que de l’exploration de la structure complexe des mondes d’en haut et du divin en général.

    2.3.1.      Le Sefer Yetsira, ou « Livre de la Création »

    C’est le texte le plus important de la mystique du Maassé Berechit. C’est un très court récit pseudépigraphique (attribué à Abraham), écrit dans un style très obscur et laconique, au sujet de la cosmogonie et de la cosmologie. Il date du +III ou +IV siècle.


    Ce texte a suscité de très nombreuse interprétation pendant plus de 1000 ans, son influence a été considérable. Sa pensée repose sur les symboles de la numération décimale et les divisions des lettres de l’alphabet. Elle introduit également la théorie des Sephiroth, qui semble avoir subi l’influence des dernières mystiques grecques, peut-être même de la mystique numérologique néoplatoniciennes.


    La première section présente les « 32 voies merveilleuses de la Sagesse » par lesquelles Dieu a créé le monde : les 10 nombres primordiaux (les Sephiroth), puis les 22 lettres.

    La première Sephira est le pneuma (Ruah) du Dieu. De Ruah sort l’Air primordial, duquel naissent l’Eau et le Feu. Ce sont les secondes, troisièmes et quatrièmes Sephiroth. De l’Air, Dieu créé les 22 lettres, de l’Eau le Chaos cosmique, et du Feu le Trône de la Gloire ainsi que les hiérarchies des anges. Les 6 dernières Sephiroth représentent les 6 directions de l’espace.

    L’auteur dévoile la signification mystérieuse de chaque lettre dans les 3 royaumes de la création : l’homme, le monde des étoiles et des planètes, et le flux rythmique du temps à travers le cours de l’année.


    On y retrouve aussi diverses pratiques magiques, qui jouent un rôle dans la mystique de la Merkaba.

    2.4.                    Autres éléments

    Les prières et les hymnes des traités des Hekhaloth sont des accumulations de termes vides de sens, dans un style très particulier. Ces litanies qui ne contribuent pas au progrès de la pensée mais reflètent un effort émotionnel. Leur récitation mène à un état d’extase. Cependant aucune théorie mystique de la prière n’a été développée.

    L’enthousiasme débordant pour ces prières compliquées était mal vu par les maîtres de la Loi traditionnelle.


    Selon la légende, après une vie de piété, Enoch fut élevé au rang du premier des anges, sous le nom de Metatron. La signification de ce nom reste obscure. L’ange Yahoel lui fut également identifié.


    Dans les descriptions du Trône, il est fait mention d’un voile cosmique devant celui-ci, qui cache la Gloire de Dieu à l’armée des anges. Cette idée est ancienne, on la retrouve chez les gnostiques.

    Ce rideau contient les images de toutes les choses qui, depuis le jour de la création, ont une réalité préexistante dans la sphère céleste. Toutes les générations, toutes les existences et toutes les actions sont tissées dans ce rideau.

    La mystique apocalyptique est présente ici, car la fin des temps est également écrite dans le rideau.



    3.    Le hassidisme dans l’Allemagne médiévale

    3.1.                    Introduction

    L’apparition du Hassidisme fut l’évènement décisif dans le développement religieux des juifs allemands. Il réussit à susciter le triomphe de valeurs religieuses et d’idéaux nouveaux qui furent admis par la masse du peuple. Les hassidim furent intimement liés à toute la vie juive et à tous les intérêts religieux du peuple. Ils furent reconnus comme les représentants d’un type de vie juive idéale.

    Le côté pratique de l’hassidisme, c'est-à-dire la nouvelle moralité, le système de pénitence et la mystique de la prière, a maintenu beaucoup plus longtemps que les aspects théologiques son influence dans la société juive allemande.


    La période créatrice de ce mouvement fut assez courte : de 1150 à 1250.

    La majorité des chefs religieux est issue de la famille des Kalonymides, venue d’Italie au IX siècle. Les trois hommes principaux furent Samuel le hassid, son fils Yehuda le hassid, et le disciple et parent de ce dernier, Eléazar ben Yehuda. La figure de Yehura devint quasi mythique.


    Le monument littéraire le plus important est le Sepher Hassidim, « Livre des Dévots », une édition des testaments littéraires des trois maîtres fondateurs. Ce texte, contrairement à l’habitude kabbalistique, n’est pas détaché de la vie quotidienne de son temps.


    Tout en restant dans un grand respect des traditions juives, il est indéniable que certaines idées religieuses et sociales populaires viennent de l’occident catholique romain d’après la réforme clunisienne. La Merkaba a également été une influence majeure. On retrouve aussi des éléments de pensée néoplatonicienne, ainsi que des éléments de magie.

    Tout ces éléments sont mêlés dans la littérature du hassidisme en un tout amorphe, plutôt qu’en un système cohérent. Les auteurs se sont montrés incapables de développer ces éléments ou d’en produire une synthèse.

    3.2.                    Les thèses du hassidisme médiéval

    La conception messianique du hassidisme a un fort caractère eschatologique, malgré la carence d’éléments. On retrouve aussi une nouvelle théosophie, le « mystère de l’unité de Dieu », une nouvelle psychologie mystique, conçue comme instrument de cette théosophie, et une large spéculation sur les « raisons de la Tora » (c'est-à-dire les motifs des commandements).


    La vision de Dieu est celle d’une spiritualité pure, d’une infinité incommensurable. Dieu est omniprésent. On retrouve partout des phrases du genre « Tout est en Toi et Tu es en tout ». Assez souvent l’immanence prend une tournure naturaliste.

    Ce caractère immanent reste difficile à concilier avec un autre article de foi hassidique : la transcendance du Créateur au-dessus du monde. Mais Dieu n’est pas tant le maître de l’univers que son premier principe et son premier moteur.


    La théorie et la pratique de la pénitence acquièrent pour la première fois, dans le développement de la mystique juive, une force intense. Cette évolution est un effet de l’influence chrétienne. Les histoires de pénitences que s’imposent certains fervents ne laissent aucun doute sur leur ardeur fanatique.


    La théorie des archétypes dit que chaque forme inférieure d’existence a son archétype (demuth). Ces archétypes sont représentés d’une façon imagée par le rideau devant le trône, et forment une sphère spéciale d’existence non corporelle, semi divine. Le destin de chaque être est contenu dans son archétype.

    Cette théorie est très inspirée de la théorie platonicienne des idées.

    3.3.                    Théosophie

    Il y a trois pensées principales qui caractérisent la théosophie particulière du Hassidisme : la conception de la Gloire Divine (Kavod), l’idée d’un chérubin « saint » ou particulièrement remarquable sur le trône, et la conception de la sainteté et de la majesté de Dieu.


    Ce qui intéresse particulièrement le hassidisme, c’est le mystère de la révélation de Dieu, non celui de la Création. La Kavod, l’aspect de Dieu révélé à l’homme, est la première Création. C’est le « grand rayon appelé Chekhina ». Cette lumière première de la gloire divine se révèle plus tard aux mystiques sous des formes diverses. Yehuda distingua deux sortes de gloire : l’une est une gloire intérieure, sans forme mais avec une voix, identique à la Chekhina et à l’Esprit saint. C’est en quelque sorte un Logos créateur. Son pendant, la gloire visible, émanée de la première, est l’aspect changeant qui apparaît sur le Trône. La vision de cette seconde gloire est le but et la récompense de l’ascèse hassidique.


    L’idée du saint chérubin qui apparaît sur le trône est une figure complexe liée à la Chekhina dont il serait en quelque sorte l’émanation. Il est l’intermédiaire par lequel se manifeste la Kavod, un Logos incarné.


    La « sainteté » de Dieu, sa « grandeur », est vue comme une hypostase créée de sa Gloire. C’est la Gloire sans forme, la présence cachée de Dieu en toutes choses. C’est aussi le « monde de la lumière », le plus haut des 5 mondes de l’esprit.

    3.4.                    Aspect social, l’importance du hassid

    La doctrine hassidique contient également une philosophie sociale basée sur la conception du droit naturel. Cette philosophie introduit les notions d’un idéal humain, d’un type d’homme et d’une manière de vivre à suivre. Ce dévot, le hassid, est ce qui a donné au mouvement son caractère distinctif.


    Etre hassid, c’est se conformer à des règles purement religieuses, entièrement indépendantes de tout intellectualisme et de tout enseignement.

    Les qualités principales du hassid sont :

    • le renoncement ascétique aux choses de ce monde. Le hassid doit résolument rejeter et surmonter toutes les tentations de la vie ordinaire. Il n’y a cependant pas d’ascétisme sexuel. L’ascétisme concerne uniquement les relations sociales envers les femmes, et non le côté sexuel de la vie conjugale de l’hassid.
    • une complète sérénité d’esprit. Le hassid doit supporter les insultes et l’outrage sans faiblir.
    • un altruisme fondé sur des principes et poussé aux extrêmes.

    C’est une version judaïsante de l’ataraxie, « l’absence de passion » des cyniques et stoïciens.

    Une telle conduite conduit l’homme aux sommets de la véritable crainte et de l’amour de Dieu, à l’union avec Lui (Devekuth). Un flot de joie pénètre dans l’âme et fait disparaître toute trace de sentiment mondain et égotiste.


    Le hassid, dont le visage est tourné vers Dieu et loin de la communauté, agit néanmoins comme guide et maître de cette dernière.


    Au véritable hassid est également attribué des grands pouvoirs magiques, même si les hassidim s’opposent à leur mise en pratique. En particulier, c’est au hassidisme que l’on doit les premières versions de la légende du Golem.

    Les hassidim pratiquaient déjà la Gematria (c'est-à-dire le calcul de la valeur numérique des mots hébreux et la recherche de leurs rapports avec d’autres mots ou d’autres phrases de valeur égale), le Notarikon (l’interprétation des lettres d’un mot comme abréviation de sentences entières), et le Temura (le déplacement de lettres selon certaines règles systématiques).



    4.    Abraham Abulafia et la doctrine du kabbalisme prophétique

    4.1.                    Le personnage

    Rabbi Abulafia (1240-1291) s’intéressa principalement à l’aspect extatique de la kabbale.

    Les expériences extatiques ont toujours été minimisées et reléguées en arrière plan dans la littérature kabbalistique. Il n’est donc pas étonnant qu’Abulafia fût le moins populaire des tous les grands kabbalistes. Ses quelques 40 écrits ont été ignorés pendant très longtemps.

    Abulafia associait une puissance logique, un style clair, des vues profondes et des abstractions très colorées. En plus d’ouvrages théoriques, il écrivit de nombreux guides de méditation très précis.

    Il n’avait pas une grande érudition rabbinique, mais une très grande culture philosophique. Il vouait une grande admiration pour Moïse Maïmonide.


    Il naquit en Espagne, qu’il quitta à l’age de 18 ans. Il voyagea au Proche-Orient. Il revint en Espagne, et c’est à 31 ans, à Barcelone, qu’il fut rempli par l’esprit prophétique. Une dizaine d’années après, il commença à rédiger ses écrits prophétiques. Il reparti ensuite pour l’Italie et la Grèce.

    Il semble s’être fait de nombreux ennemis en revendiquant l’inspiration prophétique. Lui-même critique violemment les kabbalistes de son temps.

    4.2.                    Les thèses

    Le but d’Abulafia est de « desceller l’âme, d’enlever les nœuds qui la lient ». Les divers éléments et forces à l’intérieur du corps, une fois déliés, retournent à leur origine qui est une, sans aucune dualité et qui comprends la multiplicité. Il se sert de l’image du nœud, qu’il faut dénouer et non trancher, c'est-à-dire qu’il ne faut pas chercher à anéantir le moi physique, mais le sublimer.

    La vie normale de l’âme est enfermée dans les limites déterminées par nos perceptions sensorielles et nos émotions, et tant que cette vie est remplie par celles-ci, elle trouve extrêmement difficile de percevoir l’existence des formes spirituelles et des choses divines.


    Abulafia développa alors une théorie faisant des lettres de l’alphabet hébreu les constituants du Nom de Dieu, lui-même objet absolu des méditation mystiques. C’est la discipline du Hokhmah ha-Tseruf, « science de la combinaison des lettres ». La discipline porte aussi sur la forme de ces lettres, et s’exerce en association avec la Guematria.

    Quelques techniques du Tseruf existaient avant Abulafia, pour l’investigation des secrets de la Loi, mais c’est lui qui le développa à l’extrême et lui donna sa justification mystique.


    Abulafia appelle sa méthode « Le chemin des Noms », qu’il voit comme la vraie Maase Merkaba. Son but est de provoquer, à l’aide d’une méditation méthodique, un nouvel état de conscience : un mouvement harmonieux de pensée pure, coupé de toute relation aux sens. En s’exerçant à se détourner de tous les objets naturels et à vivre dans la pure contemplation du Nom divin, l’esprit se prépare graduellement à la transformation finale. L’extase, la Devekuth, est vue comme une rédemption anticipée, accessible à tout mystique pieux et sincère.

    L’ascétisme n’est pas de rigueur : il n’y a pas de dévalorisation de la matière, au contraire.


    Les techniques de l’extase d’Abulafia sont très proches du Yoga des mystiques indiens. On retrouve l’importance de la respiration, des règles de position du corps, …

    Le visionnaire perçoit l’image de son guide spirituel, qu’il peut également entendre. Ce guide personnifie l’intellectus agens par la figure mythique de l’ange Metatron, mais aussi selon certains passages, Dieu lui-même. Il y a en même temps une identification entre  le mystique et son guide : dans l’extase, l’homme rencontre son propre Moi divin.


    Abulafia, dont les méthodes sont proches des méthodes magiques courantes, condamne très fortement cette dernière si elle vise autre chose que des effets intérieurs au pratiquant. Malgré ça, la doctrine du Tseruf en vint à être regardée par les générations postérieures comme la clé non seulement des mystères de la divinité mais aussi de l’exercice des puissances magiques.



    5.    Le Sefer Ha-Zohar, ou « Livre de la Splendeur »

    5.1.                    Le livre et son auteur

    5.1.1.      Présentation

    Le Sefer Ha-Zohar, le « Livre de la Splendeur », a été écrit en araméen en Castille autour des années 1275-1286 par Moïse de Léon. Sa mise en circulation fut immédiate. L’auteur, en écrivant sous un nom d’emprunt, voulait produire un effet dans son propre temps.


    C’est le seul ouvrage de la littérature rabbinique post-talmudique à être considéré comme un texte canonique. Il mit cependant 2 siècles à sortir de l’obscurité relative de ses débuts.


    Moïse de Léon fait remonter la source du Zohar à son personnage principal Rabbi Siméon Ben Yohaï, le fameux maître de la Michna. Ce sont les pérégrinations, les discussions théologiques et didactiques du rabbi, de son fils Eléazar et de leurs amis et disciples.

    L’ensemble est constitué de 5 volumes qui se décomposent en 18 traités, plus 3 ajouts postérieurs (une imitation par un autre auteur). Le livre est présenté sous la forme d’un roman mystique. La méthode employée est modelée sur celle du Midrach, c'est à dire évite l’investigation théorique et la recherche systématique pour donner préférence aux genres homilétiques. Sa manière ordinaire de présenter une idée  est d’élaborer une interprétation mystique d’une sentence de l’Ecriture.

    5.1.2.      Problèmes pratiques soulevés par le Zohar

    La paternité du Zohar, attribuée à Moïse de Léon, s’explique par certains témoignages de contemporains, la biographie de Léon qui concorde pour expliquer les influences, et surtout l’analyse des œuvres que Léon a écrits sous son propre nom et de leurs relations au Zohar. En particulier, la façon dont Léon traite avec un respect littéral le Zohar en tant que source contraste avec sa façon de traiter ses autres références. Enfin, les sources bibliographiques de ses œuvres sont les mêmes que celles du Zohar.


    Les principales sources de l’auteur sont, en dehors de grands classiques de la littérature juive, Yehuda Halevi, Moïse Maïmonide, ainsi que la littérature hassidique et kabbalistique du XIII siècle (en particulier celle de Gérone).

    Tout le Zohar est plein de citations fictives et de références fantômes à des écrits imaginaires. En ce qui concerne les vraies références, l’auteur fait preuve d’un grand laxisme par rapport au texte littéral.


    L’araméen du Zohar est purement artificiel : l’esprit de l’hébreu du XIII siècle est transparent derrière la forme araméenne. Le vocabulaire est très restreint et il y a beaucoup d’erreurs de syntaxe.

    Beaucoup de mots ont un sens propre dans le Zohar, sens qu’ils ne pouvaient posséder dans aucun dialecte araméen parlé. Le mot Sephiroth, trop moderne, est soigneusement évité. Des paraphrases sont employées à sa place. De même pour Kabbale. Ces particularités de langue et de style sont uniformément présentes dans les 18 parties.

    En ce qui concerne la phraséologie, le style varie beaucoup au cours de l’ouvrage mais reste cohérent.


    Les différentes descriptions topographiques de la Palestine prouvent que l’auteur n’y a jamais mis les pieds. Il y a aussi des erreurs sur les personnages et les relations (familiales ou autres) qu’ils entretiennent.

    5.2.                    La doctrine théosophique du Zohar

    L’existence d’une note personnelle est plus apparente dans le style de l’auteur que dans la substance de sa pensée. En effet, les principales doctrines et le symbolisme qu’il met en avant sont essentiellement le résultat du développement de la pensée kabbalistique durant les trois premiers quarts du XIII siècle, et plus particulièrement celle de l’école « gnostique » dérivée du Bahir.

    Moïse de Léon vient du monde des lumières philosophiques contre lequel il a ensuite mené un combat incessant. Après Maïmonide, il se réorienta vers le néoplatonisme. Sous un langage théiste, Léon est panthéiste.

    5.2.1.      En-Sof

    Le Dieu caché, Le Zohar le présente comme l’En-Sof, l’Infini. Mais étant actif dans le monde, cet Infini possède des manifestations dans ce monde.

    Il y a 10 attributs fondamentaux de Dieu, qui sont aussi 10 étages à travers lesquels va et vient la vie divine. Ce ne sont pas des échelons entre Dieu et le monde, mais des phases variées dans la manifestation divine qui proviennent l’une de l’autre et se succèdent. Cette émanation est conçue comme un processus qui prend place en Dieu et qui, en même temps, rend l’homme capable de percevoir Dieu.

    5.2.2.      Le Néant et le point primordial

    La création du monde, c'est-à-dire la création de toute chose hors du néant, n’est elle-même que l’aspect extérieur de tout ce qui se situe en Dieu. Ce mouvement de l’En-Sof caché, qui passe du repos à la création auto révélatrice, le transforme en Néant. C’est l’abîme qui devient visible dans les brèches de l’existence. Ce Néant mystique dont émanent tous les autres degrés de manifestation divine est la « Suprême Couronne », la plus haute Sephira.


    Dès l’école de Gérone, la transformation du Néant en Être est souvent exprimée en employant le symbolisme du point primordial. Le mouvement de ce point sans dimension crée l’espace. Il est identifié à la sagesse de Dieu, Hokhma.

    Dans la Sephira suivant, le point devient un palais. C’est la construction du cosmos. Bina signifie intelligence, mais aussi ce qui divise les choses entre elles, c'est-à-dire la différenciation.


    Le point primordial est aussi vu comme la source qui jaillit du cœur du Néant mystique.

    5.2.3.      La Chekhina

    Dans toutes les nombreuses références du judaïsme à la Chekhina, dans le Talmud ou les Midrachim, aucune allusion n’est faite à la Chekhina représentant l’élément féminin en Dieu. Cette conception de la Chekhina, qui a eu un grand succès populaire, est une invention du kabbalisme. On en trouve des traces dès le Bahir, remontant ainsi aux gnostiques primitifs. La Chekhina est à mettre en parallèle avec la Sophia.


    L’union de Dieu et de la Chekhina constitue la véritable unité de Dieu. Cette union était permanente aux commencements mais le pêché d’Adam provoqua l’arrêt du hieros gamos et l’exil de la Chekhina. Cet état de rupture est atténué par les actes religieux d’Israël, lié à la Chekhina.

    Chaque vrai mariage est une réalisation symbolique de cette union divine.


    Par-dessus tout, la Chekhina s’est identifiée avec la « Communauté d’Israël », sorte d’église invisible, représentant l’idée mystique d’Israël dans sa relation avec Dieu et dans sa bénédiction, mais aussi dans sa souffrance et son exil.

    Elle n’est pas seulement la Reine, la fille et l’épouse de Dieu, mais aussi la mère de tout individu en Israël.

    5.2.4.      La nature du Mal

    L’homme était originellement un être purement spirituel. C’est au pêché que le corps doit son existence matérielle, à cause de la pollution de toute la matière par le poison du pêché.

    Les Sephiroth furent révélées à Adam sous la forme de l’Arbre de la vie et de l’Arbre de la connaissance, c'est-à-dire la Sephira du milieu et la dernière. Adam, au lieu de conserver leur unité, les a séparé et s’est appliqué à n’adorer que la Chekhina. Il a ainsi rompu le courant de la vie. C’est le concept de l’« exil de la Chekhina ».


    Le point de vue intellectuel de l’époque était de s’apercevoir de la relativité du mal pour arriver au constat que celui-ci n’existait pas réellement. Le Zohar, lui, affirme l’existence de différents mal (métaphysique, moral, physique), et donne plusieurs raisons à son existence.

    La qualité de la stricte justice, la rigueur et le jugement, incarnée par la sephira Din, est la cause fondamentale du Mal. C’est la main gauche de Dieu, opposée à sa main droite de miséricorde et d’amour.

    Le Mal est survenu dans le monde, non pas en raison de la chute d’Adam qui actualisa la présence d’un Mal alors en puissance, mais en raison du décret selon lequel le Mal a une réalité en soi. Il fait partie de la structure du monde, c’est une sorte de résidu. De là le symbole de la Kelipa, l’écore de l’arbre ou la coquille de la noix.

    Le Mal, en lui-même résidu mort, ne vient à la vie que parce qu’il a reçu une infime partie de lumière divine, ou parce qu’il est nourri  et vivifié par le pêché de l’homme.


    On retrouve cette idée du Mal comme un principe sombre et négatif de la colère de Dieu chez Jacob Boehme (1575-1624) qui a beaucoup influencé les mystiques chrétiens du XVII et XVIII.

    5.2.5.      L’âme humaine, Gilgul

    Le Zohar identifie trois agents spirituels : Nephech (vie, l’âme naturelle donnée à tout homme), Rouakh (esprit), Nechama (âme pure). Les trois sont présents en chacun, mais à l’état latent. Nechama ne peut être réalisé que par le dévot parfait. Seul Nephech est capable de pêcher.


    Toutes les âmes préexistent depuis le commencement de la création. Avant de descendre dans un corps, une âme prend l’engagement devant Dieu d’accomplir sa mission sur terre par les actes pieux.


    La théorie de la transmigration de l’âme, Gilgul, apparaît dans le Bahir, sûrement sous l’influence des Cathares. Initialement la transmigration était une exception provoquée par les offenses contre la procréation (celui qui n’a pas eu de descendance).

    5.2.6.      Autres éléments

    Originellement chaque chose était conçue comme un grand Tout dans lequel la vie du Créateur palpitait sans obstacle. La Chute a amené Dieu à devenir transcendant. Les résultats cosmiques de cette Chute ont conduit à la perte de l’union primitive et harmonieuse des choses et à une existence isolée de celles-ci.


    La Devekuth est l’attachement continuel ou l’adhésion à Dieu. Remplaçant les anciennes notions d’expérience extatique, elle peut se réaliser dans la vie normale de l’individu, se chargeant ainsi d’une valeur sociale. C’est un idéal qui unit, par une revalorisation mystique, les vertus du pauvre et du dévot. Cette glorification de la pauvreté que réintroduit le Zohar avait disparu du judaïsme rabbinique.

    La qualité de pauvreté est attribuée à la Chekhina elle-même.


    En Dieu il y a une union de l’actif et du passif, du Roi et de la Reine, de Dieu avec la Chekhina. La lumière divine qui émerge du Néant est aussi vue comme un principe créateur.

    La vie sexuelle joue un rôle important dans l’histoire de la mystique. La littérature mystique abonde en images érotiques concernant la relation, l’union,  avec Dieu.

    Le Zohar identifie l’amour envers Dieu avec la crainte de Dieu. Cet amour est similaire à celui d’un enfant envers son père.


    Le Bahir est le premier exposé de Kabbale, compilé en Provence au XII siècle, à partir d’éléments plus anciens d’origine gnostique (les Eons masculins et féminins, le plérome et l’Arbre des âmes, la Chekhina décrite comme la double Sophie (fille et épouse)), ainsi que d’éléments cathares.

    Les kabbalistes d’Espagne mêlent la vieille tradition gnostique d’origine orientale avec d’autres éléments, notamment le néo-platonisme médiéval.

    L’extase n’y joue pas un rôle important.


    La conception mystique de la Tora voit ce texte comme un vaste corpus symbolicum représentant la vie cachée de Dieu. La Tora possède donc de multiples niveaux de lecture et significations (ses « 70 faces »). Le Zohar introduit la théorie des 4 méthodes pour interpréter l’Ecriture : littéral, homilétique, allégorique, mystique.



    6.    Luria, Tsimtsum, et Tikkun

    L’expulsion des juifs d’Espagne en 1492 transforma la kabbale. Des interprétations apocalyptiques furent données de la Bible, puis une nouvelle kabbale se développa sur les cendres de cette expulsion. Elle devint une doctrine populaire, nombre de concepts ésotériques furent rendus accessibles au plus grand nombre. Elle eut un succès considérable dans toute la diaspora, en particulier la kabbale de Luria après 1600. Elle influença également les coutumes et les rites.


    Le centre spirituel du mouvement est Safed, en Galilée, et Cordovero et Isaac Luria en furent les grands maîtres.

    Cordovero (1522-1570) est un théoricien, un penseur systématique. Le conflit intrinsèque entre les tendances théistes et panthéistes dans la théologie mystique de la kabbale n’est nulle part mieux mis en lumière que dans sa pensée. Il tenta de synthétiser ces problèmes, et fut un écrivain très fécond.

    Isaac Luria est plutôt un philosophe mystique à la très forte personnalité. Son système est un exemple parfait de pensée gnostique, à la fois dans son principe comme dans ses détails.


    La vie fut comprise comme l’existence dans l’Exil. La rédemption reprit une place importante, le « commencement » et la « fin » furent liés ensemble dans une quête pour retrouver la pureté de l’unité originelle. Une fois de plus, le but principal des mystiques fut de mobiliser et libérer toutes les forces capables de précipiter la « Fin ».


    L’humanité est menacée par sa propre corruption, ainsi que par celle du monde. La mort, le repentir et la renaissance sont 3 grands évènements susceptibles d’élever l’homme vers une union béatifique avec Dieu.

    La métempsychose gagna une immense popularité. L’exil de l’âme était ce qui pouvait arriver de pire, pire encore que l’Enfer.

    6.1.                    Isaac Luria

    Un des grands kabbalistes de Safed fut Isaac Luria, « le lion sacré » (1534-1572). Né à Jérusalem, élevé en Egypte, son existence a été auréolée de légendes. Il rejoignit Safed en 1570. Comme nombre d’autres kabbalistes, ses enseignements étaient presque exclusivement oraux. Il fut un visionnaire jouissant d’une expérience extatique très riche.

    Il développa ses idées profondément théistes à partir de celles de ses prédécesseurs, et en particulier de Cordovero, mais aussi d’auteurs beaucoup plus anciens. Sa pensée est pleine de réminiscence des mythes gnostiques de l’antiquité.


    C’est son disciple et scribe, Hayyim Vital, qui fut le rédacteur de ses œuvres : Les Huit Portes (dont l’Arbre de la Vie), le Livre des Visions, le Livre des Transformations…


    La conception du monde de Luria, aux images audacieuses d’exil et de retour, donnait aux gens une réponse précise sur la raison d’évènements récents, comme l’expulsion d’Espagne et l’inquisition. La mort physique n’était plus la fin de l’existence d’une personne, et chaque individu était ici sur Terre dans un but spécifique.

    6.2.                    La théorie du Tsimtsum

    Tsimtsum, « retraite » ou « solitude », signifie originellement « contraction » ou « contradiction ».

    Au tout début, il existe une seule réalité, absolue, infinie, qui remplit tout : c’est l’être de Dieu. Le premier acte du Créateur est un repli, un retrait : Dieu se retira « de lui-même en lui-même ». Il abandonne ainsi une place en son sein, un espace pour le monde à venir. Cette contraction est le Tsimtsum. C’est un Exil en soi-même. La force qui maintient le vide est appelée chaddaï, mot qui veut dire « assez, cela suffit ».

    Il y a cependant un résidu de la présence divine (Reshimu) dans l’espace libéré, qui pourra ensuite intégrer la matière.

    Le Tsimtsum est un acte d’imposition de limite et de détermination précise des choses, donc un acte relevant de Din.


    L’Infini réintègre ensuite l’espace vide sous la forme contractée d’un rayon de lumière/énergie, le qav ou Adam Kadmon (l’Homme Primordial). La lumière qui irradie de son corps devient matière sous la forme de 10 réceptacles, les Sephiroth, qui vont accueillir cette lumière et la contenir.


    Au départ, les lumières émanées étaient équilibrées, et étaient contenues dans des vases solides correspondant aux Sephiroth. Puis elles émanèrent selon un principe de séparation, atomisées ou punctiformes. L’impact fit éclater les vases. La majeure partie de la lumière libérée remonta à la source supérieure, mais des étincelles restèrent collées aux fragments des récipients brisés, et le tout tomba dans l’espace vide, donnant naissance au domaine de la Kelipa (« écorce » ou « coquille »), c'est-à-dire les forces du mal.

    Mais les forces du mal existaient déjà avant la brisure, comme sous produit de la substance de Din. Elles étaient mêlées aux lumières des Sephiroth et au Reshimu. La raison de la brisure est de purifier les Sephiroth en séparant les Kelipoth.


    Avec la brisure des vases, le monde se désarticule entièrement, il devient imparfait. Les étincelles de Lumière, la présence divine (la Chekhina), sont en « exils ». Le travail de l’homme sera de briser les écorces pour libérer les étincelles.

    Sur le plan terrestre et historique, il s’agit de libérer les âmes saintes du domaine de la Kelipa, c'est-à-dire la tyrannie et l’oppression.


    Cette théorie est une victoire de l’anthropomorphisme : jamais la tendance à interpréter la vie humaine comme symbole d’une vie plus profonde, la conception de l’homme comme un microcosmos, celle de Dieu vivant comme un macro-anthropos, n’a été si clairement exprimée.

    6.3.                    Le Tikkun

    Le Tikkun est la « réparation » ou la « restauration ». Elle ne peut se faire d’elle-même, c’est l’homme qui en a la responsabilité. Il a ainsi un rôle dans la Création et dans le processus de la restauration finale. Le juif qui est en contact étroit avec la vie divine à travers la Tora, l’accomplissement des commandements et la prière, a en lui le pouvoir d’accélérer ou d’empêcher le processus final.


    Adam fut un premier essai du Tikkun, mais il échoua, et sépara ce qui était uni. Le monde ,qui était presque réparé, fut ramené à un état antérieur. C’est la seconde brisure.

    Adam contenait en lui l’ensemble des autres âmes humaines à venir. Après la seconde brisure, certaines de ces étincelles remontèrent, d’autres restèrent dans Adam, les dernières sortirent d’Adam pour tomber dans le domaine de la Kelipa, constituant dans le domaine de l’« autre côté » un « anti-Adam », négatif de l’homme primordial. Il y a un résidu de la manifestation divine en chaque être.


    Le Tikkun comprend donc 2 opérations : le rassemblement des étincelles divines tombées dans le domaine des Kelipoth en même temps que les fragments de vases brisés, et le rassemblement des âmes saintes emprisonnées dans les Kelipoth et soumises à l’anti-Adam. Certaines âmes sont issues du « domaine de sainteté », d’autres sont issues de la Kelipa de l’« autre côté ».

    Le peuple d’Israël tout entier a une mission, qui est de préparer le monde du Tikkun et rassembler les étincelles dispersées aux 4 coins du monde. Cela justifie la Diaspora.

    La tâche de l’homme est d’atteindre la perfection de son « étincelle individuelle » à tous les niveaux. Ce Tikkun individuel peut être réalisé par étapes au cours de nombreuses vies et transmigrations.


    L’ancienne vision du Messie disparaît dans la kabbale de Luria. Le Messie n’est pas celui qui produit la réparation du monde, il n’est que la manifestation de sa réussite. Il ne sert à rien de l’attendre, il faut plutôt créer les conditions de sa venue.


    La révélation de la Tora au mont Sinaï fut un temps de Tikkun : le monde était sur le point d’être restauré, mais la faute du Veau d’or ramena tout à un certain niveau de chaos.

    Rapidement, dans l’esprit des gens, la « réparation » du Tikkun devint une « rédemption » des âmes et des corps, pour l’individu et la collectivité. Toute les fois que l’homme pêche, il répète le processus de la chute de la Chekhina et de son exil, ainsi que celui de la chute d’Adam.


    Dans la pensée de Luria, l’intention mystique (Kawana) occupe une place très importante. Elle doit être entièrement dirigée vers la restauration de l’harmonie originelle. En particulier, la prière est une action mystique de caractère strictement individuel, qui a une influence sur les sphères à travers lesquelles le mystique se meut dans sa Kawana. Le véritable adorateur exerce un pouvoir étonnant sur les mondes intérieurs, de même qu’il porte réciproquement une grande responsabilité dans l’accomplissement de sa tâche messianique.

    La Kawana est aussi le chemin au Devekuth. Elle forme la partie ésotérique du kabbalisme de Luria.

    Cette doctrine de la prière mystique est à la limite entre mystique et magie, mais très peu de kabbalistes cédèrent à la tentation de sombrer dans la magie.


    L’âme représente l’aspect original de l’homme avant son exil dans le corps. En accomplissant les commandements de la Tora, l’homme rétablit sa propre structure spirituelle, il la cisèle à partir de son propre être. L’homme, tel qu’il était avant sa chute, est conçu comme un être cosmique qui contient le monde entier en lui.

    Ces notions ont de grandes similarités avec les idées gnostiques et manichéennes.

    6.4.                    La théorie de la métempsycose

    Les anciens kabbalistes ne croyaient en la transmigration qu’en rapport avec certaines offenses, principalement dans l’ordre sexuel. Après 1550, la conception du Gilgul se modifia et devint partie intégrante des croyances populaires et du folklore religieux des juifs.


    La doctrine de la métempsycose (Gilgul) est mise en rapport avec l’achèvement final. Avec la nouvelle théorie, chaque âme individuelle ne garde son existence personnelle que jusqu’au moment où elle a achevé sa propre restauration spirituelle. Les âmes libérées attendent leur intégration dans l’âme d’Adam au moment où surviendra la restauration.

    Les âmes vraiment mauvaises peuvent être réincarnées dans des êtres très bas (animaux, plantes, …). D’autres âmes, qui leur sont liés, pourront racheter leur pêchés.



    7.    Sabbatianisme et hérésie mystique

    Les évènements de l’époque et le développement de la kabbale de Luria créèrent une tension chez le peuple juif, une attente. L’arrivée du Messie Sabbataï Zevi entre 1665 et 1666 fut comme l’éruption d’un volcan.


    Le Sabbatianisme représente la première révolte sérieuse dans le judaïsme depuis le Moyen Age, provoquant une explosion de tendances nihilistes. Le mouvement subit le rejet de la communauté orthodoxe : persécutions et rejet envers les sabbatiens, destructions systématiques de la littérature mystique du mouvement, caricatures de ses membres, minimisation de son importance, … Jusque là, les individus révoltés contre la Loi cherchaient plutôt une voie en dehors de la communauté juive, c'est-à-dire entrer parmi les non juifs. Les sabbatiens, eux, restaient juifs.

    Pourtant il existait diverses formes modérées du Sabbatianisme dans lesquelles coexistaient la piété orthodoxe et la croyance sabbatienne. Mais à cause de la censure, les aspects modérés furent identifiés aux plus extrêmes, antinomiques et nihilistes.

    7.1.                    Les protagonistes

    Sans Gaza le mouvement n’aurait pas pris cette forme, mais sans Zevi, l’activité de Gaza n’aurait jamais eu ce succès. C’est la rencontre de ces deux personnages qui a fait le mouvement sabbatien.

    7.1.1.      Sabbataï Zevi

    Gand émotif, Zevi devint maniaque dépressif avant ses 20 ans, passant d’une tristesse très profonde à une exubérance et une joie tout à fait incontrôlable. Avant 1665, Zevi se croyait déjà un Messie, sans que personne ne le prenne au sérieux. Il commettait parfois, lors de ses crises, des actes en contradiction avec la Tora, qualifié d’« actions étranges ou paradoxales ». Il leur attribuait une valeur sacramentale, ce qui donna au mouvement son caractère spécial.

    Il était l’archétype vivant du paradoxe du Saint Pêcheur.

    Grâce aux écrits de Gaza, nous savons que ses tentations étaient d’un caractère démoniaque et érotique.

    Enfin, Zevi avait un grand don de suggestion sur les autres, un grand charisme, lors de ses états d’exaltation.

    7.1.2.      Nathan de Gaza

    Gaza était le véritable pouvoir derrière Zevi. Il fut son prophète. Il eut une inspiration prophétique vers ses 20 ans, et rencontra Zevi peu après alors que celui-ci le consultait sur son mal. Gaza reconnu alors Zevi comme le Messie.

    Activité infatigable, originalité de pensée théologique, grande puissance productrice et facilité littéraire, telles sont les qualité de Gaza qui complétaient à la perfection les lacunes de Zevi.

    7.2.                    Eléments de théologie

    Déjà bien longtemps avant l’apostasie, la théologie était commandée par le besoin de fournir une interprétation mystique des particularités du caractère et des actions de Zevi.


    Gaza se base sur la kabbale de Luria, en ajoutant un caractère gnostique au sujet du destin du Messie. La future apostasie est contenue en germe dans sa théorie.

    Des parcelles de lumières sont tombées avec les éclats de Kelipoth dans l’abîme, dont l’âme du Messie. Là, elle était tourmentée par des serpents, des dragons. Une fois toutes les parcelles de lumière divine réunies, le Messie apparaît pour rassembler les dernières parcelles attachées au Mal, lui retirant par là même les éléments au moyen desquels il agit. Lui seul a la force pour descendre dans le royaume du Mal. Ainsi l’apostasie du Messie est l’accomplissement de la partie la plus difficile de sa mission.


    Les actes étranges du Messie sont expliqués par le fait qu’il agit en fonction de la Loi d’un monde nouveau, le monde d’après la libération. La rédemption implique donc la destruction des aspects de la Tora qui reflètent simplement le Galuth (la Diaspora, l’Exil). La nouvelle Loi ne deviendra visible qu’avec la rédemption complète et finale. En attendant, l’ancienne Loi garde sa force.


    Là où les anciens gnostiques dénigraient le dieu d’Israël par rapport au Dieu Supérieur, les sabbatiens dénigraient le Dieu Inconnu. Selon eux, l’erreur commise par Israël en exil consiste à avoir confondu la Première Cause et le Premier Effet, le Dieu de la Raison et le Dieu de la Révélation.

    Cette doctrine a été aussi suivie par les plus modérés des sabbatiens.

    7.3.                    Les dérives extrémistes

    Comment de telles idées purent-elles avoir autant de succès ?

    L’idée d’un messie apostat est une glorification religieuse de l’expérience des Marranes, les juifs d’Espagne ayant été forcé de se convertir au christianisme.


    Au début, la propagande en faveur du Messie apostat fut menée tout à fait ouvertement. Ce fut seulement plus tard, alors que le retour triomphal du Messie ne se produisait pas, que le Sabbatianisme changea son caractère. De populaire il devint sectaire.

    Dans le cas du Sabbatianisme comme du christianisme, l’ancien paradoxe juif des souffrances du serviteur de Dieu est poussé aux extrêmes. Il y a également une cristallisation commune autour d’un phénomène historique paradoxal.

    Mais l’apostasie finale de Zevi est bien pire que la mort de Jésus. Sa trahison, transformée en doctrine, ne pouvait mener les cas les plus extrêmes qu’au nihilisme.


    Modérés et extrémistes ses séparent sur la question de savoir si les actions du Messie devaient servir ou non d’exemple au croyant.

    Les extrémistes pensaient devoir tous descendre dans le royaume du mal afin de le vaincre de dedans. Ils pensaient devoir vivre dans la nouvelle Loi dès maintenant. Un antinomisme réel apparut.


    Deux fois le Sabbatianisme prit la forme d’une apostasie organisée par de grands groupes qui croyaient qu’une telle répétition de l’exemple marranique était le chemin du salut :

    • A Salonique en 1683, la secte des Doenmeh professait ouvertement l’Islam
    • En Galicie orientale vers 1750, autour du mauvais prophète Jacob Frank. Très charismatique, il fonda un véritable mythe religieux du nihilisme.

    7.3.1.      Jacob Frank

    Les thèses de la doctrine de Jacob Frank ne sont pas forcément cohérentes les unes avec les autres :

    • La Tora est la semence du Salut. De même que la semence doit être pourrie dans la terre afin de germer et de donner du fruit, la Tora doit être transformée afin de montrer sa vraie gloire messianique.
    • Puisque nous ne pouvons pas tous être des saints, soyons tous pêcheurs.
    • Il est méritoire de pêcher afin de surmonter la puissance du mal du dedans
    • Il est impossible pour ceux qui vivent déjà dans le monde messianique du Tikkun de pêcher, parce que le mal a déjà perdu pour eux sa signification.

    8.    Le hassidisme tardif

    8.1.                    Le mouvement

    Hassidisme vient du mot hébreu qui signifie pieux.

    Le second mouvement hassidique vit le jour en Pologne et Ukraine au XVIII et XIX siècles, au moment où le Sabbatianisme, persécuté, était devenu complètement nihiliste.

    C’est un courant religieux qui eu de nombreuses expressions, et qui fit éclater l’inertie médiévale et ghettoïque du judaïsme d’alors. C’est une tentative pour rendre, au moyen d’une certaine transformation ou d’une réinterprétation, le monde du kabbalisme accessible aux masses.


    Son fondateur est Rabbi Israël, fils d’Eliézer, dit le Baal Chem Tov, le « Maître du Bon Nom », ou encore Becht. On dispose de peu de documents historiques fiables sur sa vie, qui a été largement mythifiée. Il serait né vers 1700 et mort en 1760. D’extraction pauvre, il devint un « juste errant » de Roumanie. A partir de l’age de 36 ans, il révéla toute l’étendue de sa maîtrise spirituelle, bien que dépourvu de tout haut enseignement rabbinique.


    Ses enseignements, strictement oraux, se répandirent très rapidement parmi la majorité juive non instruite, puis gagna l’élite spirituelle. Il prônait que l’instruction ne servait à rien sans le cœur. Il rendit accessible à tous les notions les plus abstruses de la kabbale.

    50 ans après sa mort, le hassidisme avait conquit la moitié de la population juive de Pologne et de Russie.


    Les conflits avec le judaïsme orthodoxe ne pouvaient manquer, à cause de l’autorité suprême du tsadiq. Ils se manifestèrent avec une grande véhémence dans beaucoup de localités. Mais le hassidisme ne prit pas le chemin du Sabbatianisme : ses chefs se tenaient beaucoup trop près de la vie de la communauté pour succomber au danger du sectarisme. Ces hommes aimaient les juifs, on est loin de l’esprit destructif du Sabbatianisme. Ils cherchaient une réforme de l’intérieur.

    8.2.                    Les enseignements

    Le hassidisme n’est pas le produit d’une théorie ou d’une doctrine, mais d’une expérience religieuse directe, spontanée.


    Les points suivant sont importants pour caractériser le mouvement hassidique :

    1. L’explosion d’un enthousiasme religieux original dans un mouvement revivaliste qui a tiré sa force du peuple.
    2. L’idéologie mystique du mouvement est dérivée de l’héritage kabbalistique, mais ses idées se vulgarisent avec une tendance inévitable vers l’inexactitude terminologique.
    3. La relation de véritable croyant, qui devient un chef populaire et le centre de la communauté, et des fidèles dont la vie est centrée sur sa personnalité religieuse. La personnalité prend la place de la doctrine.
    4. La contribution originale du hassidisme à la pensée religieuse est liée à son interprétation des valeurs de l’existence personnelle. Les idées générales deviennent des valeurs éthiques individuelles.

    Le hassidisme représente une tentative pour conserver les éléments du kabbalisme capables de trouver un écho dans le peuple.

    Aucun élément de la pensée hassidique n’est entièrement nouveau, mais parfois s’est transformé : plusieurs idées sont plus fortement mises en relief qu’auparavant, et d’autres ont été reléguées à l’arrière plan. Ainsi, le messianisme et la rédemption ont été « neutralisés », ils ne sont plus au centre des préoccupations de la vie de tous les jours.

    La pensée des premiers auteurs hassidiques était résolument panthéiste. L’immanence de Dieu était le cœur du hassidisme.


    La théosophie, avec toutes ses théories compliquées, est presque abandonnée, au profit de l’orientation de la vie personnelle, de sa mystique. Tout est centré autour de la Devekuth. Les secrets du royaume divin sont présentés sous la forme d’une psychologie mystique. C’est en descendant dans les profondeurs de soi-même que l’homme parcourt toutes les dimensions du monde.

    L’originalité du hassidisme réside en ce que les mystiques qui ont atteint le mystère du vrai Devekuth se tournent vers le peuple pour enseigner ces mystères aux hommes de bonne volonté. C’est le paradoxe vécu de la solitude spirituelle et de la communion.


    La mission principale des hommes est de délivrer les innombrables étincelles déchues dans le monde matériel.


    « Il n’existe pas 2 personnes douées des mêmes capacités. Chaque homme devrait travailler au service de Dieu suivant ses propres talents. Si un homme essaye d’en imiter un autre, il se borne à perdre une occasion de faire le bien par son propre mérite. »

    Les efforts individuels sont fondamentaux dans la recherche de la conscience spirituelle supérieure : « Ne demande jamais ton chemin à quelqu’un qui le connaît, car tu ne pourrais pas t’égarer » (Rabbi Nahman).


    Une caractéristique importante du mouvement hassidique est la communication des récits touchant les tsadiqim. Le miracle, du fait qu’on le raconte, se reproduit et retrouve sa force.

    On retrouve cette notion de fonction religieuse de la récitation des légendes dans l’hindouisme ou dans l’Islam.

    8.2.1.      Les Tsadiqim

    A la place des maîtres de la Loi des mouvements orthodoxes, le Hassidisme (comme le Sabbatianisme), donna naissance  à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète.

    Le tsadiq diffère de l’idéal traditionnel du judaïsme rabbinique, principalement en ce que lui-même est devenu la Tora. Ce n’est plus sa connaissance mais sa vie qui donne une valeur religieuse à sa personnalité. Il est le maître ou le rabbi qui, physiquement et spirituellement, par sa présence de tsadiq, unit le ciel et la terre, se plaçant ainsi au centre du schéma fondamental de la kabbale. Le tsadiq est le pilier qui relie le haut et le bas. Il incarne constamment le processus dynamique de montée et de descente entre l’Infini et les réalités concrètes du monde.

    Ce juste doit rester au sein de sa communauté et aider, en tant que guide spirituel, ses membres à s’élever. Cet aspect social de la part des sages est très nouveau : le tsadiq partage les épreuves que traverse sa communauté.


    Le pouvoir illimité et l’autorité des tsadiqim sur leurs disciples furent difficiles à gérer pour éviter les débordements comme ceux vécus lors du Sabbatianisme.

    Des différences très importantes ont vues le jour entre les diverses communautés hassidiques en fonction des personnalités des tsadiqim qu’elles suivaient.