1.    Introduction

1.1.                    Contexte

A partir 450 la vie culturelle se concentre autour d’Athènes.


L’ancienne tradition avait donné une grande importance à la parole : le langage est un don des dieux ; parler, c’est dire l’être, c’est refléter le cosmos. Le langage reflète les choses telle qu’elles sont.

Mais à l’époque des sophistes, l’intégrité du logos n’est plus.

Dans l’Athènes de l’époque, le logos avait une place prépondérante. Qui brigue le pouvoir à l’assemblée se devait avant tout d’être bon orateur. L’art du discours est alors essentiel dans la jeune démocratie athénienne. Les sophistes y étaient des professeurs et des philosophes itinérants, jouissant donc d’une grande faveur.

Pensant que l’homme ne pouvait pas trouver de certitudes concernant les énigmes de la nature et de l’univers, les sophistes concentrent leur champ d’action autour de l’homme et de sa place dans la société. Selon Protagoras, « L’homme est la mesure de toute chose », c'est-à-dire que le vrai et le faux, comme le bien et le mal, doivent être jugés en fonction des besoins de l’être humain. Il n’y a donc pas de normes proprement dites pour le vrai et le faux.

1.2.                    Socrate

Socrate (470-399) n’écrivit pas une seule ligne, mais eu une influence considérable. Il fut le professeur de Platon, qui le fait intervenir dans ses œuvres et nous le fait ainsi connaître.


Le sens de la quête socratique est, contre les sophistes, de retrouver l’accord perdu du logos et des choses. Il a identifié le relativisme des sophistes et le scepticisme généralisé : en niant l’existence d’un principe absolu et immuable, les sophistes contestaient implicitement la possibilité de la connaissance objective.


Socrate s’intéresse aux hommes, à leur vie, aux mœurs, au bien et au mal. L’investigation du monde naturel ne l’intéressait pas. Il voulait trouver une base solide pour notre connaissance, cette base résidant dans la raison de l’homme.


Socrate est l’inventeur de la dialectique, pour définir de façon univoque les concepts philosophiques régissant la vie humaine. S’appuyant sur son ignorance, il discutait avec celui qui était sensé avoir la connaissance. Il lui posait des questions pour mettre à jour les failles dans son raisonnement. Il faisait ainsi « accoucher les esprits ».

Il se disait philosophe et non sophiste : conscient qu’il ne savait rien, il cherchait à apprendre.

L’impératif d’unicité qui guide la recherche socratique de définitions apparaît comme l’ancêtre direct de l’Idée platonicienne.


« Celui qui sait ce qui est bien fera aussi le bien » : pour lui une vision juste conduit à une action juste. Agissent mal ceux qui sont dans l’erreur. La faculté de discerner entre le bien et le mal se trouve dans la raison de l’homme, et non dans la société comme le pensent les sophistes.


Parallèles entre Socrate et Jésus : considérés comme énigmatiques par leurs contemporains, pas de traces écrites, expert de l’art du dialogue, se sentent intercesseur après des hommes de quelque chose de plus grand qu’eux, et cela leur coûta la vie au terme d’un procès où ils ne demandèrent pas d’être gracié.



2.    Platon

Né en 427, mort en 347, il avait 29 ans à la mort de son professeur Socrate. La philosophie platonicienne naît du scandale de la mort de Socrate en 399.


L’importance de Platon dans l’histoire des idées religieuse est considérable, bien que sa première vocation ne fût pas religieuse mais politique. Il créa sa propre école de philosophie à l’extérieur d’Athènes : l’Académie.


Platon reprend la méthode de la dialectique, sous la forme de ses dialogues.

L’enquête socratique visait surtout une sagesse pratique, en s’interrogeant sur la définition des vertus, des qualités morales. Très vite, Platon dépassera ce premier niveau.

La philosophie de Platon suit un double mouvement, que l’on peut qualifier dans chaque cas de sotériologique, afin se libérer du multiple pour parvenir à l’un, puis rappliquer l’un dans le multiple.

2.1.                    Bien parler et parler bien

La philosophie naît d’un scandale : le logos est séparé de la réalité. De don divin il n’est devenu qu’un simple instrument, un outil de pouvoir. A partir du moment où tous les discours sont équivalents, le faux est dans le langage, et peut se présenter sous les dehors du vrai.


Que savoir parler suffise à tout savoir, c’est la racine de la prétention démocratique. Tous, sachant parler, auraient voix au chapitre. La cité est ainsi sous le règne du discours. Socrate pense que c’est à l’homme compétent qu’il vaudrait mieux se référer, et non au démagogue.

C’est le paradigme de la technè : on fait confiance au médecin pour soigner les maladie, qui est l’homme de l’art.

Une simple compétence est caractérisée comme puissance, c'est-à-dire faculté moralement indistincte de faire les choses. Savoir utiliser les puissances à de bonnes fins relève d’une technè supérieure, l’art du bien parler, qui retrouve l’être naturel d’un logos attaché aux choses. C’est la dialectique, dont l’homme de l’art est le philosophe.


Le problème est alors de caractériser les discours des sophistes comme de simples discours d’apparence, caractérisés par la faculté de pouvoir plaider le pour et le contre indifféremment. Platon méprise donc la rhétorique, qui ne sait que persuader, et la sophistique et l’éristique, qui ne s’appuient que trop souvent sur les ressources et les contradictions inhérentes au langage seul. Elles troquent le véritable savoir pour une apparence de savoir.


Mais les sophistes justifient leur pratique en invoquant la nécessaire liaison du logos et de l’être.

Les sophistes posent la stricte équivalence des discours, grâce en particulier à la théorie de l’« homme mesure » qui dit qu’à chaque homme sa propre mesure, et donc sa propre réalité et son propre discours. Platon mettra beaucoup d’énergie à réfuter cette théorie. Il objectera d’abord avec l’exemple des sensations aberrantes, puis illustrera que si tout est vrai, la théorie ne se préserve pas de sa réfutation. C’est donc le règne de la contradiction.

2.2.                    La dialectique

Le logos étant séparé de l’être, l’effort du philosophe est un effort de rédemption du logos par sa réapplication à l’être. Le logos se révèle par l’intermédiaire de la dialectique. Contre les sophistes, Platon suppose un être objectif du langage, calqué sur l’être objectif des choses.


La dialectique (associée à l’image de la maïeutique), c'est l'art d'accoucher les esprits.

La dialectique est une enquête qui se partage au moyen de la discussion entre un questionneur et un répondant. Celui qui ne sait pas interroge, et celui qui est censé savoir répond. Le questionneur n'apporte pas la vérité à son interlocuteur. Comment pourrait-il le faire, lui qui ne sait rien ? Il l'aide à découvrir la vérité, à la trouver en lui-même par un effort constant et systématique de réflexion.


Ce n’est pas une joute verbale, l’autre est une pierre de touche de la vérité universelle que l’on cherche à atteindre en commun, et les thèses ne sont offertes à la réfutation que dans l’espoir d’atteindre celle qui ne sera plus réfutable.

N’étant pas un discours de pouvoir, mais un discours de vérité, la dialectique commence ainsi par retrouver l’être vrai des interlocuteurs eux-mêmes.


La vraie définition, c’est la synthèse du multiple dans l’un. Le langage ne serait être polysémique ; là où il y a un mot, il faut qu’il y ait un être. Si on emploie le même mot pour une pluralité de choses, soit nous nous trompons sur ces choses, soit le mot désigne un caractère commun à ces choses.


La réfutation (passer de l’illusion du savoir au savoir qu’on ne sait pas), l’aporie et la recherche proprement dite constituent les trois moments distincts de l’entretien socratique.

L’ignorance est le mal fondamental, et toute l’importance de l’aporie est qu’elle réalise la prise de conscience de l’ignorance. L’erreur est le produit d’une ignorance inconsciente, et nul n’est méchant volontairement. Le véritable savoir apporte avec lui l’action droite et juste.


L'ironie socratique est la phase négative du discours, celle où l'interlocuteur apprend qu'il ne sait rien, qui conduit à l’aporie. La maïeutique est plutôt liée à la phase constructive de la recherche de la vérité, après l’aporie.

Lors le la recherche, Socrate se place dans une relation pédagogique avec interlocuteur, se dévouant tout entier à la transmission du bien parler philosophique qui doit permettre l’enfantement du vrai (thème de la maïeutique).

2.3.                    La nature et la loi

La morale commune est immorale, puisque les valeurs qu’elle prétend promouvoir ne sont pas recherchées pour elles-mêmes, mais pour l’avantage éventuel dont elles permettent de profiter. En paraissant juste sans l’être, on profite des avantages de l’injustice et de la considération que reçoit la justice. Mais le grand nombre mesure l’intérêt qu’il a à se priver de la réalisation d’injustices dont il rêve pourtant, afin de n’avoir pas à pâtir de celles d’autrui. La justice est un choix par dépit.


Pour Calliclès, la loi, œuvre des faibles, n’est qu’une contrainte destinée à se défendre contre les forts. Selon la nature, la justice serait bien plutôt de laisser libre expression à la force, hors de toute contrainte.


Platon rejette l’idée d’une justice par dépit. En recherchant en commun le logos juste, les hommes ne valident pas un simple consensus purement positif et conventionnel ; ils retrouvent l’être même des choses, le fondement des valeurs, qui doivent dès lors être aimées et désirées pour elles-mêmes. Contre les sophistes, l’ordre politique doit trouver son fondement et sa légitimité dans un ordre cosmique dont il est le reflet analogique.


L’opinion vraie sans raison, sans démonstration, n’est rien. Mais il est impossible de rendre raison de tout. Si la philosophie doit finalement emporter l’adhésion, ce ne peut être que par le spectacle de sa propre vertu. La philosophie s’approche, plus qu’aucun autre discours, de l’idéal d’un logos qui pourrait rendre raison de tout. Le recours au mythe vient garantir en dernière instance l’autorité d’un raisonnement philosophique. Le mythe est un auxiliaire qui finalise une recherche qui par elle-même ne peut avoir de terme.


La liberté, telle que Platon la conçoit, est une soumission au logos vrai de l’être. Ainsi les hommes ne peuvent pas être pareillement libres : les esclaves ou les citoyens sont tels par nature, de même que l’aptitude plus ou moins grande à philosopher et à se conformer au logos. La réincarnation permet, à travers la succession des vies, de se rapprocher toujours plus du logos vrai, d’accorder toujours plus son âme à l’ordre naturel.

2.4.                    La théorie des Idées

C’est la première version de la théorie de Platon concernant les Idées. Elle introduit un dualisme entre deux mondes, une séparation que Platon cherchera à réduire dans ses écrits tardifs.


Le sensible est partagé entre les contraires qui le constituent. Ne se laissant décrire qu’au sein d’interrelations mouvantes par essence, le sensible ne paraît pas offrir de fondement stable au logos.


L’opposition de l’un et du multiple à travers le langage recouvre le fait qu’on puisse donner plusieurs noms à une même chose, mais aussi un même nom à différentes choses. Cette contradiction prend, pour Platon, une valeur métaphysique : ce ne peut-être le langage, univoque, qui est cause de cette opposition, mais bien l’être.

Pour parvenir à un logos stable, il faut se limiter à ce que la chose est en elle-même, remonter à l’être propre des objets que l’on cherche à définir, en dehors de toutes relations. Si on s’en tient aux apparences qui découlent des interrelations, on se condamner à ne rien connaître vraiment.

2.4.1.      Les Idées

L’invention de l’Idée découle à l’origine de l’obligation d’unicité de la définition socratique, et traduit la difficulté d’atteindre un véritable logos de l’être, sans se laisser égarer par la contradiction du sensible.


L’Idée est la résolution du multiple, sensible, dans l’un. C’est un modèle abstrait et parfait, éternel et immuable, dont on retrouve les instances faillibles dans le monde physique. Tous les phénomènes naturels ne sont que les ombres de formes ou d’Idées éternelles.

L’Idée a une double polarité :

  1. C’est une unité générique qui met fin au paradoxe d’une même prédication effectuée sur des sujets multiples et différents, en synthétisant le divers dans l’un
  2. Une unité principielle de réalité qui permet de repenser l’unité de l’identité concrète dans la hiérarchie de ses déterminations propres et relatives. (????)

Chaque Idée est engagée dans de vastes et nombreuses interrelations, incluant verticalement les identités concrètes qui tirent d’elle, par participation, leur réalité, et horizontalement des rapports ontologiques de communauté et de hiérarchie avec d’autres Idées.


Il est alors possible de penser les contraires de façon disjonctive, c'est-à-dire par exclusion mutuelle les uns des autres. Un objet peut ainsi être caractérisé comme le contraire de quelque chose d’autre.

2.4.2.      Dualisme, participation et réminiscence

Le monde des sens est sous le signe du changement et rien n’y est permanent. Censée fonder la réalité de ce monde, l’Idée n’y est pas présente, elle se trouve ailleurs, dans un lieu que seul l’esprit peut atteindre. Il y a donc un dualisme ontologique, une discontinuité entre le monde sensible et le monde des Idées. Le sensible tire son peu de réalité de sa participation à cette réalité suprême que représentent les Idées.

La séparation, le chôrismos du sensible et de l’intelligible découle naturellement des caractères prêtés à l’Idée : éternelle identité à soi, universalité, indivisibilité.


Ce chôrismos induit celui du corps et de l’âme. La réminiscence est la voie théorique qui rend compte de la perception de l’idéalité par l’âme. L’idéalité existe, de façon objective, pour l’âme qui se souvient de l’avoir autrefois contemplée.

Homère disait l’âme « semblable à de la fumée », Socrate avait insisté sur sa valeur inestimable, car elle seule était source de connaissance. Platon va plus loin : le corps est le tombeau de l’âme, et celle-ci, et non la vie, était la chose la plus précieuse car elle appartenait au monde idéal et éternel. Il reprend donc, en l’adaptant à son système, la doctrine « orphico-pythagoricienne » de la transmigration et de la remémoration. Pour Platon, connaître revient, en fin de compte, à se remémorer. Entre deux existences terrestres, l’âme contemple les Idées et avant de se réincarnant, elle s’abreuve à la source Léthé. Mais cette connaissance reste latente dans l’homme incarné et, grâce au travail philosophique, elle est susceptible d’être actualisée.

Ainsi les Idées n’ont pas de genèse empirique, bien que toute notre connaissance dérive des sens, puisque la réminiscence n’est occasionnée que par la découverte de la contradiction sensible.

La réminiscence est le pont jeté par-dessus la discontinuité essentielle entre le sensible et l’intelligible. Elle résorbe les difficultés liées au dualisme en intégrant la nécessité de la participation : si les objets sensibles égaux-inégaux nous font penser à l’Egal en soi, c’est bien parce que cette Idée est, d’une certaine manière, présente dans le sensible donné.


L’existence antérieure de l’âme est le corrélat de la théorie de la réminiscence.

Comme il est clair que la vérité n’est pas de ce monde, Platon appelle à la fuite du monde. Il faut fuir le sensible et ses apparences. L’activité philosophique délie l’âme de la prison que constitue le corps enchaîné au désir.


2.4.3.      Le Beau et l’anhypothétique

Dans la République, Platon cherche un principe ultime, fondateur, indémontrable mais irréfutable. La démarche du philosophe consiste donc en une ascension, la contemplation d’une réalité ultime et anhypothétique, l’Idée du Bien, puis une descente, un retour au monde sensible.


Fondement ultime, le Bien échappe à l’ordre du discours, et pour le représenter Platon recourt à l’image sensible qui lui ressemble le plus : le soleil.

Les objets connaissables tiennent du Bien non seulement la possibilité d’être connus, mais aussi l’essence et l’existence. Le Bien lui-même est au-delà de l’essence, et la surpasse en majesté et en puissance. De même que l’œil, pour voir les objets sensibles, a besoin de la lumière du soleil, l’esprit ne peut contempler les intelligibles que dans le rayonnement du Bien.


Faisant des parallèles entre la démarche philosophique et la démarche amoureuse, Platon paraît soucieux de réconcilier la philosophie avec la vie, malgré le chôrismos. Si l’amour est intimement lié à la philosophie, c’est qu’il est par nature tourné vers cet objet qui est la marque du divin ici-bas, le Beau. Le Beau est un sensible qui fait lever la tête.


Il y a tout de même un saut intriguant, dans la République, de l’hypothétique à l’anhypothétique : la méthode dialectique se résout par l’intuition du principe ultime.

Platon assume cette intuition en nous invitant à comprendre le finalisme en jetant un regard d’ensemble sur les choses. Mais clairement, ce qui préside à l’intuition de l’anhypothétique, c’est la découverte, à partir d’un cas qui demeure toujours particulier, d’un type d’ordre universel.

2.5.                    L’infranchissable fossé entre sensible et intelligible

2.5.1.      La remise en cause de la participation et la première hypothèse

Dans les discours tardifs de Platon, à partir du Parménide et de ses 9 hypothèses, le dualisme des grands discours est remis en cause.

Le sensible était le lieu de la contradiction, l’identité pouvant s’y montrer à la fois une et multiple, semblable et dissemblable. L’intelligible était au contraire le lieu de la non-contradiction.

Platon critique sa propre théorie de la participation. C’est en effet le point faible de sa théorie des Idées, en tant que conciliation de deux ordres de réalité tout à fait distincts. Si le multiple sensible participe de l’Idée, celle-ci demeure-t-elle une, ou se divise-t-elle en parties distinctes ? Si elle se divise, elle n’est plus elle-même ; si elle demeure une en chaque objet qui participe d’elle, elle apparaît séparée d’elle-même…

L’identité à soi pensée hors de la relation, mais qu’il faut cependant faire entrer dans une relation, conduit à une régression à l’infini jugée absurde (argument du « troisième homme »).

Mais sans la participation, les deux ordres restent clos sur eux-mêmes, sans puissance l’un sur l’autre, et sans connaissance de l’un par l’autre.


La première hypothèse du Parménide est l’impossibilité de s’en tenir à une stricte « pensée d’identité ».

Le principe d’identité, c’est l’impossibilité de dire d’une chose autre chose qu’elle-même. « Socrate est Socrate » oui, mais « Socrate est un homme » c’est déjà dire autre chose que lui-même.

Ainsi l’Un est Un. Il est dit illimité car c’est là la forme même de l’indétermination. Hors de la tautologie, on ne parle que négativement de l’Un (il n’est pas fini, il n’est pas matière, …).

Dans sa critique, Platon identifie l’impossibilité de dire autre chose de l’Un qu’il est Un par un problème inhérent à la nature du discours. C’est le problème d’un discours qui, posant une identité, en dit quelque chose d’autre, parce qu’il se sert d’un nom différent. Et comme il est impossible que l’Un soit tel que ce que le logos implique qu’il soit, c’est donc le logos qu’il faut changer.


Tout cela illustre l’incohérence d’une stricte « pensée d’identité » se dégageant de son objet de relation.

2.5.2.      L’identité et la relation

La seconde hypothèse du Parménide pose l’identité déterminée au sein de la relation, et ne se posant plus elle-même.

Le Théétète, à peu près contemporain du Parménide, montre une prise de conscience des difficultés posées par la discontinuité, et la nécessité de retrouver la continuité de la pensée. Pour sortir de l’impasse, il fallait penser l’Un-multiple, c'est à dire l’unité déterminée dans la multiplicité de ses relations.


Notre pensée est tributaire de la séparation du langage d’avec l’être. Lorsque la pensée dit, elle ne fait pas advenir l’être comme identité déterminée, mais se rapporte à lui, avec son langage imparfait, en étrangère. Dire l’identité, c’est poser un être, mais surtout s’engager dans l’infini discours des relations que cette relation première engendre, qui seul permet de savoir, une fois l’être posé, ce qu’il est. Pour réellement penser un objet, la pensée fait intervenir une multiplicité de relations : ressemblance, dissemblance, égalité, différence, …, etc. L’identité n’est véritablement identité qu’à titre d’identité déterminée, reconnaissable et différentiable d’autres identités, par rapport auxquelles elle peut être posée.

Dans l’Un qui est, en opposant l’unité et l’être, Platon met en évidence la nécessaire mise en relation qu’implique la pensée de toute identité. L’Un qui est est donc le fondement ontologique de la conception platonicienne tardive.

2.5.3.      La division et l’altérité

Opposant par la division (diairesis) les termes distincts que recouvre une unité supérieure, la philosophie retrouve la modalité de l’altérité à travers laquelle l’être se donne à nous : elle prend véritablement le chemin de l’ontologie parce qu’elle se donne les moyens de dire l’être au-delà de la pure et simple tautologie à laquelle la contenait le principe d’identité. Diviser l’unité, c’est nier l’identité des termes que l’on sépare, c’est donc vouloir dépasser l’apparente ressemblance de ce qui, en fait, est autre.

Désormais le logos ne contient plus seulement le Même, mais aussi l’Autre, sur lequel se fonde la possibilité de démultiplication de l’Un.


Platon va s’inspirer des nombres incommensurables (limites de suites) et des méthodes qui leur sont liées pour rechercher la pensée, l’Un qui est en tant qu’identité posée en violation du principe de non-contradiction, unité définie dans l’antagonisme des mouvements contradictoire du devenir.


A l’image des lettres qui tantôt acceptent, tantôt refusent de se mélanger entre elles, la communauté des Idées se réglera selon des rapports d’harmonie ou de dysharmonie réciproques. L’être est un entrelacement d’Idées qui entrent en relations réglées les unes avec les autres.

2.5.4.      Les hypothèses du Parménide

  1. L'un n'est pas plusieurs choses, il n'y a donc rien à lui, ni nom, ni définition : il n'est l'objet d'aucune opinion, ni de connaissance par quelque être que ce soit.
  2. S'il est un, il doit participer à l'être
  3. S'il est un, les choses sont semblables et dissemblables à elles-mêmes et aux autres choses ; elles sont identiques et différentes, en mouvement et en repos, etc.
  4. S'il est un, il est tout et il n'est rien par rapport à lui-même et aux autres choses.
  5. S'il n'est pas un,
  6. S'il n'est pas un, il n'a aucune détermination, aucun caractère.
  7. S'il n'est pas un, chaque chose sera une pluralité illimitée, elles paraîtront semblables et dissemblables, etc.
  8. S'il n'est pas un, il n'y a rien.

2.6.                    L’accord parfait du monde et de l’âme

Les tous derniers écrits de Platon tentent explicitement de remonter au principe suprême (l’archè de l’être) à travers l’opposition de la Limite (peras) et de l’Illimité (apeiron), du modèle intelligible (masculin) et du réceptacle (chôra, féminin).


Comme nous ne connaissons de l’être que ce qui se donne de lui dans l’apparaître, la seule façon de parler de l’archè est bien, non pas de l’identifier à des identités stables et isolées, par définition impossibles à connaître, mais bien d’y repérer les structures dynamiques d’opposition qui seules pourront rendre compte de l’avènement de la genesis.

2.6.1.      Limite et Illimité

L’apeiron du Philèbre, c’est la pure indétermination, une réalité qui ne peut être nommée, et dont on ne peut rien connaître.

L’apeiron est aussi le principe, étranger à la pensée (qui, elle, est représentée par le peras, la limite), et où s’abolit toute forme de distinction, de disjonction. Puisque rien n’y existe en qualité d’identité déterminée, l’apeiron est le principe même sur lequel repose la continuité de l’être. L’apeiron se donne comme l’unité des dyades de contraires. De même qu’une suite rationnelle permet de s’approcher sans jamais vraiment l’atteindre d’un irrationnel, de même l’action limitante de l’analyse philosophique s’approche de l’apeiron sans l’atteindre complètement.


La Limite et l’Illimité, l’intelligible et le réceptacle, sont des genres de l’archè véritable, qu’il faut considérer lui-même véritablement Un. Ils représentent la contradiction insurmontable, la disjonction ultime à laquelle notre pensée est confrontée. Il y a donc une sorte de bipolarité de principe dans l’archè : l’être se constitue dans une tension entre ces deux mouvements opposés, et cette tension même fait qu’il nous apparaît dans le devenir sensible. Ce devenir sensible est le rejeton de l’être, il est la réalité procréée par la fécondité infinie de la double sexualité du principe.


C’est du mélange de la Limite et de l’Illimité que l’être s’est constitué, tel que le logos doit en rendre compte. Ainsi si les deux premiers genres de l’archè sont le peras et l’apeiron, le troisième principe est le mixte de ces deux genres : leur rejeton, c'est à dire la réalité sensible.

2.6.2.      Relations et pensées

Alors que la « pensée d’identité » se caractérisait par la fixité qu’implique la volonté de surmonter la relation, l’ontologie platonicienne tardive, tissant le logos de relation en relation, est une pensée en mouvement.

La relation s’établit entre 2 entités, l’une qui sera connue en partie par ce rapprochement, tandis que l’autre, servant de support à la relation, est supposée déjà connue. Pour éviter une régression à l’infini qu’entraînerait cette pure « pensée de relation », il faut postuler quelques identités premières.


On voit donc que la pensée se partage entre la pure « pensée d’identité », qui fige jusqu’à l’absurde ce qu’elle doit dire, et la pure « pensée de relation », qui entraîne des régressions à l’infini.

2.6.3.      Les Idées

Pour connaître une identité que l’on pose, il faut l’observer dans la multiplicité de ses espèces, qui l’engagent dans le devenir, jusqu’à la perdre dans la continuité infinie de l’être. La philosophie n’est plus un effort pour s’élever vers un autre monde idéal disjoint, mais plutôt pour retrouver le niveau immanent où, dans le devenir d’une infinité contradictoire, se perçoit l’action limitante, ordonnatrice et unifiante d’un esprit.


L’Idée n’est plus l’unité d’une multiplicité, l’Idée est un accord d’un principe de détermination et de stabilité avec un élément d’indétermination et de changement. La Multiplicité n’est plus en dehors de l’Idée, elle est définie dans l’Idée même. L’Idée est donc la détermination d’une relation.

2.6.4.      L’analogie entre les âmes

Platon va établir une analogie entre la naissance de l’être et la naissance de l’âme, entraînant une totale continuité entre l’être et l’âme. L’âme pourra dire le logos de l’être puisque, ne se séparant pas de lui, elle le reflétera.

L’âme humaine est aussi analogique à l’âme du monde. Elles sont toutes deux formées de Même, d’Autre, et du mélange de ces deux éléments, trinité dans laquelle on reconnaît le modèle intelligible, le réceptacle nourricier et la nature qui est leur intermédiaire, la genesis.


La possibilité de concevoir la continuité de l’être est fondée sur ce rapport du macrocosme au microcosme. L’âme humaine est l’œuvre propre du Démiurge, comme l’âme du monde elle-même.

Dans cette conception de la continuité, les sens, loin d’être rejetés, deviennent les intermédiaires indispensables pour atteindre l’action limitante de l’esprit au cœur de l’indéterminé.